Los hermeneutas de la destrucción.

Se sabe que partimos de la historia, que casi sin querer reproducimos  uno a uno sus elementos constituyentes y que muy poco se puede hacer ante ella. Sin embargo, en ese pequeño espacio de acción reside la potencialidad transformadora del ser humano. Sea a partir de la episteme (de carácter general) o sea a partir de la acción (de carácter más personal), la existencia se resume en esa lucha entre lo estático y el constante cambio que va haciendo a las sociedades.

De esta diatriba se funda parte de los enunciados de la hermenéutica más actual. Situada como teoría de la interpretación y aprehensión del mundo, la hermenéutica se plantea la posibilidad de la comprensión del mundo ante la clara y casi absoluta influencia de la historia, así como la potencialidad del individuo como transformador del mundo. 

La metáfora de la fotografía bien sirve para ilustrar la cuestión, pues en tanto retrato del mundo pareciera que la misión fotográfica es la simple y llana réplica, casi copia, del mundo externo. No obstante, bien lo sabemos en la era digital, la fotografía también ejerce su influencia en el medio, pues como técnica artística puede manipularse o adecuarse para que el resultado final cuente con los colores, matices, la saturación y el enfoque que interesen al autor. Por un lado la imagen del mundo (de la historia) corriendo a través de la fotografía, por el otro la adecuación del mundo y su intencionalidad a través de la estética de lo que se presenta.

Lo importante a tomar en cuenta es que dentro de ambas vertientes existen diversas lecturas al respecto, y el espíritu que individualiza la interpretación para sí no ha contado con un gran público. Podemos constatar esto en el mundo de las sociologías, en donde la herencia positivista demanda del investigador (que hace las veces de interprete o hermeneuta) la total vejación de sus prejuicios en beneficio de una ciencia objetiva. Situación similar observamos en la tradición marxista que, para desterrar a la ideología del mundo de la praxis, exige la cohesión de lo individual (consciencia) a sus intereses de clase para así evitar la herejía alienante.

En el terreno de la hermenéutica actual tal debate aún se mantiene. Los esfuerzos del filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005) apuntan hacia una dirección similar. Ricoeur, para nada anclado a la aspiración marxista de eliminar el elemento personal en beneficio de una convención colectivista, advierte que la prefiguración de la interpretación a la medida del individuo puede desvirtuar la verdad histórica que subyace en lo social. Sencilla como compleja, la tarea que propone es la siguiente: la liberación de la interpretación por medio de la sospecha, pues con la sospecha se puede discernir si lo que interpretamos es veraz o es una simple manipulación de la realidad.

¿Cómo concatenar la idea de la hermenéutica de la sospecha con la metáfora de la fotografía? Nos interesaría señalar aquello que corresponda a la realidad retratada y aquello que no. A la manera de Ricoeur, nos interesaría identificar los elementos de la obra que sean representación fidedigna de un discurso social, descartando así todo aquello que sea un mero invento, un simple filtro, de algún espíritu que nos obligue a ver al mundo bajo la luz del engaño y la mentira. Y la mentira, para Ricoeur, es tan común y tan posible como la verdad misma.

En ese sentido, la hermenéutica de la sospecha es una advertencia. Es un recordatorio de la existencia de aquellos hermeneutas cuya única misión en el mundo es la de cambiar la realidad en beneficio de sus intereses particulares, una invitación a pensar en las posibilidades históricas de la manipulación a través del discurso. Pues la manipulación del discurso no es más que la destrucción de las realidades históricas y del espíritu de nuestras sociedades.

Destrucción que, vale acotar, no es la misma si se habla de una fotografía en comparación a la destrucción de una realidad pervivida en la que están en juego vidas humanas. Es decir, no es lo mismo ajustar los colores de una imagen en beneficio de un fin estético a manipular el discurso sociológico a la conveniencia de un fin totalitario. La estética en ese sentido tiende a mostrar su abismal separación de la discusión política –más allá de que la discusión política intente revestirse con tonalidades propias del arte y demás.

Ellos, quienes ejercen la transformación y la destrucción del discurso y la sociedad, se benefician del desastre. Buscan crédito en la distorsión de la realidad, buscan la lógica en el desmán. Reducen la vida a fines prácticos y a las personas a mero cálculo. Los horrores de la humanidad, a sus ojos, son males necesarios. Grandes intérpretes, beneficiarios y creadores de la manipulación: son, pues, los hermeneutas de la destrucción.

La hermenéutica de la sospecha se enfrenta de esta manera con los hermeneutas de la destrucción. Intentando ser justa y corresponder a la veracidad de las realidades históricas que subyacen en cada entramado social, liberando a su vez al discurso de las omisiones, las mentiras y las intencionalidades del poder que se proponen vejar a la sociedad de cualquier elemento de autonomía reflexiva.

Bien sabemos que la verdad se ha transformado en una quimera, una utopía que en la mayoría de las veces ha servido como justificación de los fines últimos de los totalitarismos modernos. Sin embargo, en el discurso más actual, donde sabemos que se inmiscuyen fuerzas políticas y económicas de gran influencia autoritaria sobre las sociedades, re-significar éticamente el valor de la verdad siempre valdrá el esfuerzo. He ahí la asignatura pendiente de la hermenéutica que viene… 

Sobre la metrópolis en el discurso moderno (y posmoderno).

La construcción del discurso pasa por muchos elementos; bien sea su correcta adecuación gramatical, su atinado nivel de coherencia o, justamente lo que nos interesa para este ensayo, su potencialidad representadora. Como bien dice el colega Erly J. Ruiz: la potencialidad de representar, no la de describir. No buscamos una descripción o una suerte de inventario fidedigno sobre la realidad que estudiamos al sumergirnos en la lectura. Quizás por lo anticuada de dicha idea[1], o porque el lenguaje no se basa en una sola manera de representar la realidad[2].

El punto es el siguiente: todo discurso es social, y todo lo social es a su vez discurso. Entre idas y vueltas comprendemos que por cada sociedad hay una manera de aprehender y hablar la vida misma, de esa cualidad particular se hace aquello de los círculos hermenéuticas y diferencia de perspectivas. Ahora bien, partiendo de esa premisa habría que establecer otras dos tesis al respecto: la primera, que a la sociología como disciplina le ha costado muchísimo reconocer la apertura de discurso sobre lo social; la segunda, que cuando se sabe que la disolución de lo social está a la vuelta de la esquina, es mucho más complejo de lo que se cree aquello de formular discursos cohesionadores y que den sentido a sociedades enteras.

De la primera tesis, es sabida aquella pretensión de la sociología de homogenizar la realidad social a través del lenguaje del positivismo. Desde la Reforma se abre el abanico para diversas interpretaciones de la vida, generando así una ruptura con la cosmovisión teológica de la vida. A partir de ese momento en adelante la episteme moderna busca un discurso dador de sentido, un discurso que otorgue la certeza pérdida.  Así, los modernos van cambiando de piel. Desde la religión de Ockham, hasta la filosofía de Descartes. Todos en el fondo en búsqueda del nuevo centro que, como bien sabemos, propone Comte en su formulación sobre los tres estados de la evolución del pensamiento. De la religión se pasa a la filosofía y de la filosofía a la ciencia exacta. Exactitud, despeje de incertidumbres y concertación: es la gran aspiración moderna.

Ahora bien, como diría Nietzsche, se corta la cabeza de la deidad para poner al hombre en el centro. Pero éste no es un hombre cualquier sino un hombre individualizado, no ordenado hacia Dios sino separado de cualquier relación y con la única certeza que le proporciona la ciencia natural de su momento: un cuerpo, un cerebro, separación entre el alma y la máquina, funcionalidad orgánica y demás. Vale la pena decir que las certezas con respecto a la corporalidad son aún algunas de las certezas que hoy mantiene la racionalidad técnica con respecto a la humanidad; no siendo el mismo caso con el aspecto social y lo referente a lo subjetivo de la persona. El ser, o lo interno misterioso que continúa siendo un verdadero dolor de cabeza para la mente calculadora moderna.

Pues la sociología, que tanto se ha propuesto la funcionalidad del individuo a través de su trabajo (discurso positivista funcional) o su inevitable liberación del capital (teleología positiva marxista), aún no reconoce que la persona, siendo individualizada, siendo vejada de un centro unificador, busca certeza en el centro del mismo discurso moderno: el individuo, la mismidad en pleno.

Entraríamos de esa manera a la segunda tesis, pues la individualización del mundo –la mentada posmodernidad e hipermodernidad– no ha supuesto un verdadero quiebre con la episteme moderna inicial. Al contrario, lo que se busca es la certeza en el individuo, se buscan respuestas en un yo que poco a poco se desdibuja ante la paradójica (pero totalmente esperable) caída de los grandes relatos de la modernidad. No hay partido político, nación, frontera geográfica, gusto estético, o busque usted el pretexto de preferencia, que pueda delimitar a la persona ante la saturación de la vida actual. Las sociedades también sufren de esta suerte de explosión de identidad: las nociones sobre lo social se individualizan, se particularizan hacia encuentros mínimos, ligeros y ambivalentes. Dice la sociología pesimista que es la disolución y el fin de la vida como la conocemos, mientras que otros no tan alarmistas avistan tan solo una nueva manera de vivir aquello que denominamos la vida en sociedad.

Se habla entonces de discursos (en plural), dejando de lado la pretensión cientificista y reconociendo la hiperindividualización de la persona. De los elementos que hacen posible esta pluralidad se encuentra el sitio característico de la filosofía moderna: la polis. El lugar de encuentro con el otro, sitio de deliberación o disenso, de encuentro o choque, permanente encuentro con la diferencia de credo y opinión. La polis, metrópolis o simple ciudad, ha sido el centro en el que más se constata aquello de la pérdida de norte conceptual y profundización del individuo como motor moderno.

Basta situarnos desde la sociología de Georg Simmel (1858 - 1918) para constatar dichas afirmaciones. De su ensayo Metrópolis y vida mental (1974) se desprenden varias pistas, que si vemos a la distancia hablan de un autor lúcido en cuanto a lo que la comprensión de lo social se trata. Pues, no lo olvidemos, se trata de comprender, de mantener una actitud dialógica y no acusadora; éticamente ecuánime que otorgue dignidad a la verdad del espíritu del tiempo que se trate.

Esa era la perspectiva del autor, nutrida entre otras cosas por la herencia de la hermenéutica de Dilthey, que como bien sabemos se basaba en la psicologización de la interpretación. Preponderaba el individuo y su legado material como representación de la sociedad. Ya en Dilthey y Simmel el individuo se imponía, sus interpretaciones así no se distanciaban demasiado del discurso moderno del que se querían deslastrar.

Partiendo desde el individuo, Simmel se propone a visualizar la reacción que desemboca toda la metrópolis y su dinámica en el proceso mental, en el individuo como punto de inicio y fin del ensayo. Vale acotar que, como bien mencionamos en el inicio, este individuo ya está parcialmente separado de la relación religiosa; ahora está arrastrado por las fuerzas sociales sin contar si quiera con un vínculo histórico estable[3]. Lo único que cuenta del individuo es la certeza de su funcionalidad, de su papel dentro de la división social del trabajo. Simmel lo establece claramente: se prima su función dentro del engranaje moderno, nada más[4].

Ni la subjetividad, ni la emocionalidad de antaño. Lo verdaderamente importante es la cualidad objetiva, la cualidad que se manifiesta en monetización de la vida[5]. Predominio monetario, entrega objetiva del individuo[6]: todo formando parte de la cadena de ensamblaje moderna.

Ahora bien, la paradoja que plantea Simmel sobre los individuos de la metrópolis es la siguiente: mientras más se exige objetividad de la persona mayor privatización subjetiva hay por parte de ella[7]. No interesa para el circuito de trabajo alguna manifestación que correspondería a una población rural, pues, recordemos, el vínculo histórico ahora está vetado dentro de la maquinaria moderna[8]. Y en la medida que la persona se ve desalentada a interactuar con el otro va haciendo que su pensamiento, deseo y entrega emocional se sitúen fuera de la metrópolis y su desenvolvimiento[9].

Parte de esta privación de lo subjetivo también deviene de la rapidez de la ciudad. Las imágenes, a diferencia de las del mundo de vida tradicional, pasan rápidamente; las caras, los cuerpos, los edificios, todo dispuesto y enrarecido por la velocidad de la vida moderna[10]. Dice el autor que uno de los mecanismos bajo los cuales se resistía a este constante cambio de rostros y formas era la actitud del hastío y la reserva[11]. Hastío en la medida de que los impulsos externos de las sociedades modernas, al ser tan elevados y tan diversos, dejan al individuo perplejo ante una hipotética posibilidad de comprensión e interpretación profunda. No es ya la época de la interpretación honda de la vida, pues lo que hace el tránsito moderno es darnos una noción efímera que va prefigurando la relación del individuo con el resto hacia una relación meramente objetiva[12]. No en vano el diagnostico parece ser correcto: el hombre moderno es un práxico de las cosas[13], no de las relaciones estables y duraderas.

El hastío y la reserva, la actitud objetivista que otorga cualidad de cosas a las personas: no queda duda de que el andamiaje moderno dista de tener una sola lectura sobre los individuos. De la tarea de urbanizar y organizar la vida en sociedad, las ciudades pasan a tener una nueva lectura con respecto a una suerte de extrañamiento por parte del individuo en sus instancias. En su autopreservación las personas buscan en sí mismos categorías y formas de alejarse de la rutinización de las formas y el tránsito de voces y entes.

Dicha manifestación no es representación única de la sociología comprensiva, pues si volvemos a la primera tesis de este corto ensayo es posible dar cuenta de lo social fuera de la manifestación de las distintas vertientes sociológicas. Una de esas manifestaciones, portadora de gran poder interpretativo y comprensivo, se encuentra en la literatura. En el caso venezolano podemos dar cuenta de este drama moderno-citadino en la que aún es considerada como la primera novela moderna (y no modernista) venezolana: hablamos, por supuesto, de Los Pequeños Seres (1977) de Salvador Garmendia (1928 - 2001).

Los pasajes rurales –entiéndase, el campo desde la óptica ilustrada– tan típicos en Gallegos u Otero Silva van haciéndose a un lado para dar paso a la escena moderna por excelencia: la ciudad, específicamente la Caracas de mitad de siglo XX. Una ciudad que vive pleno apogeo demolicionista de ambición moderna. Una ciudad que, como diría Federico Vegas, va perdiendo su esencia de lengua española y se diluye en una red de distintas tramas. Se piensa en una Caracas a la manera de una ciudad del sur de los Estados Unidos, se piensa en Caracas a la manera de una barriada española, se piensa en Caracas a la manera de una ciudadela hebrea: lo cierto es que lo único que emana de este pensamiento es el escombro, el polvillo y la prefiguración estética definitiva de una ciudad que se va haciendo distinta, que se va haciendo, por qué no, moderna.

 Moderna en la medida de que su convivencia se va haciendo desde el individuo y no desde la relación. Autopistas, vehículos, viviendas alejadas, torres para la masa que llega a la ciudad. Mayor autonomía, mayor empuje económico. Más humanidad, más individuos, más modernos. ¿Cómo no ver entonces cumplida la interpretación de Simmel? El hastío y el desdén se apoderan del caraqueño que, ante la llegada de la nueva mentalidad y los nuevos vecinos, se ve arrojado a un ensimismamiento inédito en nuestra historia pasada. En Garmendia es palpable esta sensación en la idea que se va formando de la ciudad moderna: “Andar”[14], la única acción posible bajo la cual el hombre puede concretar su ya nombrada función en la maquinaria, pero este andar es un andar sin objetivo, sin sentido. No vale la pena aferrarse a esos viejos vínculos históricos, lo único que vale es la fugacidad, el contacto efímero que es definido por la inutilidad de la marcha de rostros y personas desconocidas[15]. La unidad no reina, es la diferencia de personas nacidas en un mundo, un escenario, sin relación ni tacto con el otro.  En definitiva, simplemente ¡andar!

Dicho esto, convendría entonces ubicar la actualidad de esta discusión en la narrativa más reciente. Pues bien sabemos, la Caracas de Garmendia es una Caracas que a la interpretación actual es casi inexistente, al menos en su constitución material. ¿Hará esto que precisamente la actitud haya cambiado?

No parece ser así, pues el hastío en la ciudad se mantiene, mucho más allá de la operación estética del valle. Tomemos por ejemplo Pim Pam Pum (2010) de Alejandro Rebolledo (1970 - 2016), conocida por ser novela de culto, de retórica punk y, a nuestro juicio, discurso posmoderno del cierre del siglo XX por excelencia. Los personajes no pueden ser considerados unos pequeños seres garmendianos; sin embargo, en su discurso aún se encuentra una cierta reserva, una cierta dislocación cognitiva con respecto a su ciudad. Eso sí, con el agravante de que las voces que representan a esta realidad, los protagonistas, dan ya por ganada en su totalidad la problemática del individuo; es decir, el individuo no se cuestiona a sí mismo sino que es punto de partida, quimera y solución de la trama trazada por el autor[16].

La suya es una Caracas que ya vivió la fiebre de los tractores, una Caracas que ya removió de sí gran parte de su herencia hispánica. La promesa de la metrópolis se cumplió, muy al (inconsciente) pesar de nuestros personajes. No son las imágenes de una gran ciudad las que impactan en ese sentido, es el constante flujo del tiempo el que supone un malestar ahora[17]. El sueño no es el futuro que alcanzaremos gracias a los grandes relatos de la modernidad, el sueño es revertir el curso y volver al momento donde de verdad fue Caracas una ciudad moderna[18].

Son individuos desdichados, con sueños y deseos de autodestrucción, que aún en su virtual hastío no pueden sino verse en un futuro que aún no concretan. Surge en ellos el deseo de mayor individualización, mayor separación y mayor autonomía de cuerpos para surgir en una trama distinta a la caraqueña[19], la cual a la manera de Rebolledo y de una cierta sociología urbana aún no logra deshacerse definitivamente de su acento tradicional.

Así mismo, la mentalidad monetaria de Simmel se hace presenta también en los personajes de Rebolledo. El dinero es la vía posible para salir del infierno, para pasar a una nueva vida fuera de la ciudad[20]. Recordemos: el valor objetivo es la única vía posible para salvar la cualidad subjetiva. Nada diferente a lo escrito por Simmel, a excepción de la época que viven nuestros personajes. Ya el trabajo no es un valor potenciador de la persona del mundo de vida moderna; de hecho, el trabajo se encuentra en jaque en los tiempos donde la misma autonomía individual cuestiona la noción ascética del laburo[21]. Ni el trabajo, ni la metrópolis y si observamos bien ni los mismos sujetos; sólo el dinero puede y podrá salvar, no al país ni a la ciudad, sino a estos individuos hastiados. En este aspecto específico se puede observar una gran diferencia entre Garmendia y Rebolledo, o mejor dicho entre la estética moderna e hipermoderna: pues mientras en la primera obra el protagonista principal sufre de desequilibrios a causa de un muy necesitado puesto laboral en la segunda el virtud del trabajo no es rescatada en lo más mínimo: vale únicamente la cualidad hedonista y vivencial del placer, el resto pasa a segundo plano.

De esta suerte de delirios y ensoñaciones se constituye lo que creemos es una de las diferencias sustanciales entre la obra moderna y posmoderna. En un principio ensimismada y ascética, luego individualización radical y hedonista; primero centrada y discursivamente lineal, luego liberada y jocosamente desordenada. ¿No ha sido justamente éste el devenir de las sociedades abiertas de occidente? ¿No es justamente el testimonio de una época que ha cesado y el de otra que apenas luce comprensible a los ojos de sus intérpretes? Naturalmente el problema dista de tener una sola manera de ser abordado, y dista de ser clausurado. De esta suerte de cuestionamientos nacen preguntas que se formulan no solo de carácter estético sino también ético, político y, por supuesto, social. Valga la pena salvar a los personajes, pues desde ellos se visualizan caminos para continuar nuestra exégesis, a no ser que éste sea otro delirio hipermodernizado y liberado del siglo que corre…

Referencias:

1.       Becker, Howard (2011): Manual de escritura para científicos sociales. Siglo veintiuno editores. Buenos Aires.

2.       Garmendia, Salvador (1977): Los pequeños seres / Los habitantes, pp 127-131, Monte Ávila Editores, Caracas.

3.       Moreno, Alejandro (2006): El aro y la trama: episteme, modernidad y pueblo. Convivium Press, Miami.

4.       Simmel, Georg (1974): “Metrópolis y vida mental”; en: La soledad del hombre. pp 99-119. Monte Ávila Editores. Caracas.

5.       Rebolledo, Alejandro (2010): Pim Pam Pum, Ediciones Puntocero, Venezuela.

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[1] Bien se sabe que lo fidedigno en las ciencias sociales correspondía a la plena descripción de una realidad particular. Aspiración de verdad y positividad total, francamente en decadencia.

[2] Dice Harvey Molotch: “El hecho de haberse entrenado en una tierra de “hechos”, donde se celebran las “respuestas” correctas” –incluyendo la manera “correcta” de acercarse a un libro de química o a su manual de lengua inglesa– los paraliza frente al teclado de la máquina de escribir. Su problema es que hay muchas oraciones correctas, muchas estructuras correctas para un ensayo (…). Tenemos que liberarnos de la idea de que existe sólo una única manera correcta. Cuando no lo hacemos, la contradicción con la realidad literalmente nos asfixia porque es imposible demostrar (ante nosotros mismos) que una oración, un párrafo o un artículo son sin lugar a dudas los correctos. Los estudiantes dejan salir las palabras, pero por supuesto que estas palabras ni siquiera superarían en el primer esbozo la prueba del “ok”, y mucho menos la de encarnar los correcto y la esencia perfecta de lo correcto. Al no tener idea de lo que es un intento, un primer borrador, un borrador a secas, los estudiantes sólo pueden sentir frustración ante la perspectiva del fracaso.” (Molotch en Becker, 2011: 72)  

[3] “Los problemas más profundos d la vida moderna surgen de que los individuos pretenden conservar la autonomía e individualidad de su existencia frente a las arrolladoras fuerzas sociales, a la herencia histórica, a la cultura externa y a la técnica de la vida”. (Simmel en AAVV, 1974: 101)

[4] “El individuo queda reducido a una cantidad despreciable, quizás menos en su conciencia que en su acción y en la totalidad de sus oscuros estados emocionales derivados de esa práctica. El individuo se ha convertido en un mero engranaje, en una enorme organización de cosas y poderes que arrancan de sus manos todo progreso, espiritualidad y valor para transformarles su forma subjetiva en la forma de una vida puramente objetiva.”  (Simmel en AAVV, 1974: 117)

[5] “La mente moderna se ha vuelto cada vez más calculadora. La exactitud calculadora de la vida práctica, provocada por la economía monetaria, se corresponde con el ideal de ciencia natural: transformar el mundo en un problema aritmético, fijar cada parte del mundo en una fórmula matemática. Sólo la economía monetaria ha ocupado los días de tanta gente con pesajes y cálculos, con determinaciones numéricas, con reducción de los valores cualitativos a valores cuantitativos. Mediante la naturaleza calculadora del dinero se ha producido en la relación de los elementos vitales una nueva precisión, una exactitud en la definición de identidades y diferencias, una certidumbre en los acuerdos; precisión que encuentra su manifestación externa en la difusión universal del reloj pulsera.” (Simmel en AAVV, 1974: 105)

[6] “(…) el desarrollo de la cultura moderna se caracteriza por la preponderancia de los que podría denominarse “espíritu objetivo” por encima del “espíritu subjetivo”.” (Simmel en AAVV, 1974: 116)

[7] “Aún cuando los tipos de personalidad independientes, caracterizados por los impulsos irracionales, no son en modo alguno imposibles en la ciudad, se oponen, sin embargo, a la típica vida ciudadana. El odio apasionado de hombres como Ruskin y Nietzsche por la ciudad es comprensible en estos términos. Sus naturalezas descubrieron el valor de la vida sólo en la existencia no esquematizada, que no puede ser definida con precisión para todos por igual. De la misma fuente de este odio por las metrópolis, surgió su odio por la economía monetaria y por el intelectualismo de la existencia moderna.

De esta manera, los mismos factores que se han unido en la exactitud y precisión de una forma de vida, lo han hecho en una estructura de la más alta impersonalidad; por otro han promovido una subjetividad altamente personal.” (Simmel en AAVV, 1974: 106)

[8] “Con cada cruce de calles, con el ritmo y multiplicidad de la vida ocupacional, económica y social, la ciudad marca un contraste profundo con la vida rural y de pequeños pueblos con respecto a los fundamentos sensoriales de la vida psíquica. La metrópolis exige del hombre en tanto criatura discriminadora una cantidad diferente de conciencia de la que requiere la vida rural. En ésta, el ritmo de vida y el cuerpo mental de imágenes sensoriales, fluyen más lentamente, más habitualmente y más uniformemente. Precisamente al compararlo con ella se hace más comprensible el carácter sofisticado de la vida psíquica metropolitana, tanto como cuando se le compara con la vida de pueblo, que descansa sobre relaciones emocionales y profundamente sentidas. Estas últimas arraigan en los niveles más inconscientes de la psique y se desarrollan más fácilmente con el ritmo de los hábitos no interrumpidos.” (Simmel en AAVV, 1974: 102)

[9] “(…) la reserva y las indiferencias recíprocas y las condiciones de vida intelectual de los círculos más amplios nunca son percibidos tan intensamente por el individuo en su impacto sobre su propia independencia como en la multitud más espesa de una gran ciudad. Y esto porque la proximidad corporal y la falta de espacio hacen aún más visibles la distancia mental.” (Simmel en AAVV, 1974: 112)

[10] “Para muchos tipos de personalidades, el único medio de rescatar para ellos un poco de auto-estima y el sentido de estar ocupando un lugar es indirecto, a través del reconocimiento de los otros. En el mismo sentido opera un factor aparentemente insignificante, cuyos efectos acumulativos son, no obstante, todavía perceptibles. Me refiero a la brevedad y rareza de los contactos humanos permitidos al ciudadano, en comparación con el intercambio social en los pequeños pueblos. La tentación de aparecer “atinado”, de aparecer concentrado y sorprendentemente característico, es más propia del individuo, en los breves contactos ciudadanos que en una atmosfera en que la asociación frecuente y prolongada asegura la personalidad de una imagen coherente de sí mismo a los ojos de los demás.” (Simmel en AAVV, 1974: 116)

[11] “Quizás no haya un fenómeno psíquico tan incondicionalmente reservado a las metrópolis como la actitud de hastío. Esta actitud de hastío surge en primer lugar de los contrastantes estímulos nerviosos, rápidamente cambiantes y estrechamente apretados. Con esto parece detenerse la intelectualización metropolitana. (…) Vivir en la persecución ilimitada de placeres lo hace a uno hastiado porque agita los nervios hasta su máxima capacidad de reacción y por tanto tiempo que finalmente dejan de reaccionar completamente. Asimismo, mediante la rapidez y contradictoriedad de sus cambios, impresiones relativamente inofensivas provocan respuestas tan violentas, destrozando los nervios con tal brutalidad que agotan sus últimas reservas de energía.” (Simmel en AAVV, 1974: 106-107)

[12] “La atrofia de la cultura individual por medio de la hipertrofia de la cultura objetiva es una de las razones del amargo odio que los predicadores del más extremos individualismo, Nietzsche sobre todos, profesan contra la metrópolis.” (Simmel en AAVV, 1974: 118)

[13] “El burgués es un práxico de las cosas, no de los valores, de las vivencias, de las relaciones.” (Moreno, 2006: 166)

[14] “Andar! Las calles se suceden sin tregua, disímiles, cada una dispuesta para conducir la vida que bulle en el medio de su cauce. Atravesar aceras rebosantes, mezclarse a las manadas impacientes que esperan para cruzar la calle, escurrirse por entre los cuerpos que obstruyen las esquinas. Moverse sin objeto en la estridencia y el fragor.” (Garmendia, 1977: 127)

[15] “Allí todo tiene un sentido de vida pasajera, desarraigada, algo de lo que apenas se detiene por un breve lapso en los cuartos untados de miseria. Existencias sin rastro instaladas en un presente enjuto, bochornoso. O bien es el proceso monótono de las ventanas, de los mil balcones idénticos, las geometrías insensibles de edificios que envejecen sin nobleza.” (Garmendia, 1977: 128)

[16] “Estoy bien gorila. Me mezclo con los pavos. Los odio. Les quiero poner cien bombas y que vuelen en pedacitos a Miami. Maricones. Están tan jalados como yo. Es como verse en un espejo, es hasta más vidrioso.” (Rebolledo, 2010: 15)

[17] “Quiero tener dinero y olvidarme del pasado, no quedarme en la nota, pensar en el futuro.” (Rebolledo, 2010: 11)

[18] “Odio la calle. Odio Los Palos Grandes. Ya la gente de la vieja guardia no está. No sé adónde ir. Parece un pueblo fantasma. Puros recuerdos son los que quedan por ahí. Visito a los panas que han desaparecido. A El Tufo, por ejemplo. Oigo sus cuentos con la policía, el jibareo, lo del secuestro del niño Vegas. De lo tripa que era la Caracas de los años setenta, de cómo se fumaban la yerba, de las rumbas de rock ‘n’ roll, las jevitas vueltas con la onda hippy.” (Rebolledo, 2010: 11)

[19] Recordemos que el centro de la ciudad es el símbolo de la huella hispánica. De sí emana la unidad y la pluralidad de voces venidas gracias a la globalización:

“El centro de la ciudad era para mí el universo.

Tuertos, mancos, cojos. Saqueos, protestas, violencia. Dominicanos, chinos, portugueses, árabes, españoles. Olores a yerba, a mostaza, a parrilla. Smog. Vendedores de plátanos fritos, ofertas de dos por uno. Robos, muerte, pistolas. Frustración, resentimiento, borracheras. LTD, Nova, Caprice. Mendigos, locos, huelepegas. Santeros, evangélicos, hare krishnas. Ruidos, mucho ruido.

Ciertamente Caracas, más bien su centro, era, no sé si sigue siendo, la capital del caos y la miseria. El lugar más espantoso y, a la vez, mágico sobre la tierra.” (Rebolledo, 2010: 86)

[20] “Mi instinto de supervivencia me dice que me cuide, que me ponga pilas, que arranque. Estoy perdido. Mi viejo se murió hace un año y mi vieja está podrida en una cama y no me quiere ver. No hay dinero en la casa. Siempre utilicé el billete para rumbear y joder. Ahora estoy desesperado, quiero ser millonario, quiero irme a vivir a Miami, instalar a mi vieja en sendo apartaco en el Este, comprar una camioneta gigante. No hay dinero.” (Rebolledo, 2010: 23)

[21] “(…) tengo que ir por el camino recto y legal. Está mi vieja: se muere si además de marihuanero me meto a choro, si termino en la última página de El Guardián o incinerado en La Planta como un perro. Tengo que velar por ella, cuidarla. Voy a ir a hablar con Juan Power.

Nos subieron el alquiler, 400.000 bolos, y mi mamá no sabe de dónde sacarlos. Está pensando en la posibilidad de mudarnos al interior. Tenemos un apartamento en Barquisimeto. Yo no me quiero ir de Los Palos Grandes así. Ya verá, voy a producir billete.

Es que soy un idiota, allí está Juan Power, metiéndose burda de dinero. Allí están los hermanos Suave, de mi edad también, los únicos que han hecho algo en esta ciudad. Hace diez años andaban igual que tú o yo, ruleteando, jodiendo y rumbeando por allí. Y de repente, los tipos se perdieron. Comenzaron a traficar coca a Europa. Regresaron, montaron un poco de discotecas. E invirtieron fuertemente en la bolsa. Ahora tienen todo el poder del mundo. Admiro que jode a esos carajos.” (Rebolledo, 2010: 23-24)

Contemplar la exégesis propia (o el andar de la sociología venezolana).

Muchos de los que compartimos este momento histórico hemos tenido que llevar a cuestas varias decepciones. La disolución de las utopías, la emergencia de los autoritarismos corporativos, el surgimiento de la delincuencia como forma de ejercer el pensamiento crítico, la pérdida de un horizonte claro como país y como generación y la debacle de las aspiraciones de cada cuerpo político. Se conoce como posmodernidad, más específicamente como posmodernidad negativa en cuanto que la perspectiva vivida no es la que enaltece la concreción de libertades individuales, el sueño hedonista y la razón sensible; no, la nuestra es una posmodernidad que se hace tangible en  la etapa liquida de la instancia del hombre en sociedad (Bauman dixit).

No hay institución, personalidad, sueño posible o busque usted otra entidad que provoque un optimismo generalizado en la gente. Ni la figura de Bolívar se nos hace intocable ya, pues la razón de Estado se ha valido de su figura, pensamiento y letra. Lo que fuera una imagen con interpretación unívoca en la actualidad nacional –figura intocable valga la pena mencionar– ha sido degradada a excusa y chantaje para los desmanes del régimen que hoy está en el poder.

Es un periodo extraño para nuestra nación, vivimos la crisis política más aciaga de nuestra vida republicana y, además, hemos de acarrear las consecuencias del fin del modelo rentista, que a lo largo del siglo XX y lo que llevamos del XXI pareció ser la cura y causa de todos los males de la nación.

Nos encontramos aquí. Es una crisis de identidad que puede llevarnos al pesimismo de avizorar el fin del país como lo conocemos (como bien lo ha planteado el Padre Alejandro Moreno) o, por el contrario, a ver en la misma crisis las posibilidades por las cuales podemos encausar el pensamiento y la acción de quienes hemos tomado por vocación reflexionar al país.

Y la ilusión está a la vuelta de la esquina: ¡Sociólogos de Venezuela, uníos contra la apatía y el cierre del pensamiento! Discúlpennos, pues aunque seamos optimistas, no lo somos tanto. En el caso de la sociología –o al menos aquella que se comienza a hacer institucionalmente desde 1956 en adelante con la creación de la Escuela de Sociología y Antropología de la Universidad Central de Venezuela– es muy poco lo que podamos aprender y aprehender como guía teórica (y hasta espiritual) para la crisis que actualmente vivimos.

No pareciera ser que la solución a nuestros problemas se encuentre en lo que la academia ha plasmado en sus libros, artículos, entrevistas o tempranas enseñanzas. Al menos no en el caso de la sociología venezolana.

Ha podido ser visto en lo real, lo concreto de nuestras vidas. En nuestro caso somos compradores y coleccionistas de libros. El área de la sociología venezolana ha llamado nuestra atención desde el inicio de la carrera en el 2011, en parte por la ausencia de autores venezolanos y en parte por la innegable impronta marxista de la educación que aún se imparte en la universidad. Lo venezolano, si es que existe, es mera referencia y reflejo del pensamiento europeo.

Con esto no descubrimos nada nuevo. Ha sido el destino de nuestra disciplina desde su inicio hasta entrado el siglo que corre. El caso es que en una de mis jornadas de búsqueda de libros di con tres libros de tres de autores fundamentales de la sociología nacional: El psicoanálisis: discurso fundamental en la teoría social y la epistemología del siglo (1978) de Jeannette Abouhamad; Razón y dominación: contribución a la crítica de la ideología (1988) de Rigoberto Lanz; y Contribución a la crítica del marxismo realmente existente: Verdad, ciencia y tecnología (1990) de Edgardo Lander. Abouhamad, madre de la sociología venezolana; Lanz, precursor de la entrada de las lecturas posmodernas en Venezuela; y Lander, uno de los grandes sociólogos que aún quedan vivos y principal promotor del Programa de Cooperación Interfacultades de la UCV. Todos venezolanos, todos como el testimonio de lo que ha sido el paso de la modernidad por nuestro país.

Estudiantes y profesores en la universidad venezolana de la segunda mitad del siglo XX, con formación en algunas de las grandes potencias, no sólo económicas sino también ideológicas de occidente (Abouhamad y Lanz hacen doctorados en París, Lander culmina su pregrado en Harvard).  Mucho de lo que se puede conseguir hoy en producción sociológica en Venezuela se debe en parte a la influencia de estos tres autores, pues sin lugar a dudas con ellos la lectura marxista avanza rápidamente en el claustro universitario.

Si vamos a los libros previamente mencionados podríamos rescatar los siguientes aspectos:

1. Ponen a la sociología venezolana al día con las discusiones que se llevan a cabo en la Europa del momento de sus respectivas publicaciones. Abouhamad cita holgadamente a Althusser y a Lacan, ambos autores centrales hacia el cierre de la década de los 70s; Lanz a Marcuse, peaje obligatorio para la liberación del pensamiento crítico de su enclave soviético; Lander a Habermas, autor recurrente que cristaliza la misión moderna de mantener (aún) algún parámetro mínimo para la crítica y la construcción utópica.
2. Unen sus discusiones con la necesidad de nivelar la teoría al campo de la práctica. Era suya la aspiración de lograr que las condiciones subjetivas de las que hablaban se convirtieran en certezas para el campo venezolano. Es decir: era necesaria la explicación de la verdadera y falsa consciencia para aspirar a la primera y arrojar al pensamiento venezolano hacia la segunda. Nada distinto al desarrollo teórico del marxismo más clásico.
3. Hablamos de discusiones ajenas que, si bien tratan al lenguaje moderno como fin último, no tienen correlato alguno con la realidad específica de nuestro país. Entiéndase: la información sobre el venezolano era la que cierta modernidad marxista nacional les decía que era. Más allá de eso no hay el mínimo asomo o interés de tomar algún discurso que fuese ajeno al dogma racional-científico.

Son parte de un primer canon sociológico venezolano. Hermenéutica marxista, ímpetu anticapitalista e impronta crítica. Nadie puede negar hoy el impacto del trabajo de la sociología que se teje desde estos autores; ahora bien, valdría la pena preguntar cuál es la posibilidad real de situar sus teorías en el contraste de la actual realidad nacional. Tres libros y  tres autores, todos se desenvolvieron en un país rentista que permitía mantener no sólo la aspiración del crecimiento indetenible sino también el perenne flujo de dinero, la posibilidad de una formación en el extranjero, el status de un profesor universitario, el verdadero deseo de ver transformada la realidad a la manera que el catecismo marxista así lo profetizaba.

¿Dónde podríamos ubicar esas aspiraciones? ¿En el país que al día de hoy tiene a miles de personas haciendo colas para comprar comida que ni se produce en el país? ¿En el país donde el Estado decide quién es delincuente y quién no a partir de la misma lógica del autoritarismo corporativo? ¿Proponiendo más control en la economía más estatizada de la región? ¿En el país donde la gran mayoría de los consejos comunales están tomados por delincuentes devenidos en personas comprometidas con la revolución? ¿Teorizar dentro del marxismo a la Venezuela socialista? ¿Aún?

Debemos grandes cosas a la sociología venezolana, pero una de ellas no es la perspectiva histórica o la del hombre concreto (Unamuno dixit). Hago tamaña afirmación ante la fiereza con la que la realidad devora la dignidad de las personas en este país y lo insignificante, por no decir inútil, que ha resultado ser todo aquel gran sistema teórico seguido por los autores que aquí mencionamos.

Pensábamos en aquello cuando caminábamos con los libros recién comprados. Caminando en la Plaza del Banco Central por la Esquina de Salas, veíamos el gran edificio del Ministerio de Educación, su monumentalidad contrastaba con la otra imagen que se hacía ante nosotros: diez muchachos, unos dentro de un basurero sacando los desperdicios, otros afuera desgarrando las bolsas que quedaban o simplemente esperando. Todos buscando el consuelo en la basura, en el desperdicio, en la miseria. Hambre revolucionaria, consecuencia –¿accidental?– del advenimiento del hombre nuevo en Venezuela.

Algunos adjudicarán la responsabilidad a una política mal aplicada, otros a la imperfección del pueblo venezolano. Ambas explicaciones están ancladas al pesimismo moderno y a la priorización de las ideas sobre el mundo de los seres humanos.

Volvemos al inicio. Es una crisis profunda la que vivimos, tan profunda que las grandes enseñanzas de la ciencia social parecen quedar en desuso; han contraído esa sutil condición que no es otra que la liviandad de las interpretaciones. No hay una sola idea que se pueda mantener por sí sola cual profecía pre-Luterana, ni sistema o teoría que sea inmune al paso del tiempo. Al menos todo el análisis que optimistamente abrazó a la episteme moderna del siglo XX se encuentra hoy en una gran diatriba.

El fin de la utopía ha llegado. Lo concreto superó a la aspiración moderna. No es la muerte de las ideas pero sí el resquebrajamiento de las mismas. ¿Hará falta buscar más soluciones en la exterioridad de nuestro pueblo? Quizás. Sin embargo, sospechamos que en el universo de otras interpretaciones daremos con varios indicios necesarios para poder entablar un genuino diálogo con nuestro país y sus realidades.

Supone ese el reto de la reflexión sociológica que viene. Cotejar las aspiraciones de la sociología con las ideas que se tejen a lo interno de Venezuela. Una verdadera tarea a futuro: hacernos con nuestra historia y sus procesos para así contemplar la posibilidad de una exégesis propia.

No es cosa del otro mundo. Es cosa nuestra y de nosotros. Nada más y nada menos.

Pensando a Caracas #3: Ciudad, hermenéutica y modernidad.

Bien sabemos al día de hoy la preponderancia del lenguaje para la aproximación de cualquier estudio sobre lo social. Sea desde un enfoque lingüístico, como desde un enfoque político, pasando por el discurso técnico como por el discurso poético. Desde Wittgenstein y Heidegger hasta nuestros días, cualquier interés de investigación social debe tener un mínimo de preocupación por el cómo expresamos las realidades que estudiamos (o como esas realidades por sí mismas se expresan).

En la actualidad es imposible escapar al lugar común establecido desde el giro lingüístico: el lenguaje y el discurso son productos socio-culturales por excelencia[1]. Entendemos por esto entonces que cualquier conocimiento que emerja de una sociedad específica cuenta con la primacía de ser un conocimiento legitimado por el lenguaje y esparcido a través del discurso. Parte de los esfuerzos sociológicos de la contemporaneidad se centran en la comprensión del sentido que se ve expreso en las palabras y modismos propios de las sociedades contemporáneas.

El sentido que se busque dependerá del investigador que, en consonancia con todo este nuevo devenir de la ciencia, ejerce el papel de intérprete. Todo el sentido que emana de las sociedades es una interpretación que se tiene de la vida y, precisamente, como hay diversas interpretaciones, el esfuerzo de la investigación sociológica debe valerse de un ethos democrático y democratizador de los distintos discursos que conviven en la sociedad[2]. 

En ese sentido el interpretar nos une a la tradición hermenéutica que se entreteje desde Schleiermacher hasta nuestros días. Haciendo una lectura más contemporánea nos correspondería enmarcar esta tradición en dos importantes polos: el de la hermenéutica metodista y el de la hermenéutica ontológica. La primera es la llevada por Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Paul Ricoeur (1913-2005), la segunda por Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Los dos últimos autores se remontan a las reflexiones que el filosofo Martin Heidegger (1889-1976) hizo sobre el humanismo y su manera de aproximarse al hombre.

La demanda de Heidegger se cierne sobre la tecnificación del conocimiento humanista, que al tomar para sí métodos parecidos a los de las ciencias naturales, fungía una desvirtuación del ser de la existencia. En lenguaje filosófico podríamos decir que lo que Heidegger reclama es la reducción del ser a ente, lo que para el lenguaje sociológico no sería otra cosa que la reducción del individuo a objeto cosificado. La gran palanca que hace esto posible es la excesiva importancia que la reflexión científica dio al método desde la Ilustración en adelante.

Siendo así, podemos decir que Heidegger no quería tener nada que ver con el método ni con la tecnificación de la vida que se funda parcialmente con Descartes y Bacon. Su postura lo lleva a encontrarse con Wilhelm Dilthey, autor que retrae la discusión hermenéutica sobre los estudios de ciencias sociales y precisamente habla de la hermenéutica como el método propio de las ciencias del espíritu[3]. Para tal tarea la hermenéutica debía liberarse de su herencia dogmática, enfrascada única y exclusivamente en el estudio de textos religiosos. Podemos decir entonces que Dilthey pone la piedra fundacional para el estudio hermenéutico –así como para cualquier estudio que se pretendía alterno a la hegemonía positivista de finales del siglo XIX[4]. Paul Ricoeur sigue a Dilthey en la medida de que también defiende la noción de hermenéutica como metodología; en ambos es plausible una de las grandes pretensiones de algunas hermenéuticas contemporáneas: la búsqueda por el verdadero sentido.

Ricoeur va en la misma dirección de Dilthey y ve posible el sentido verdadero de la acción[5]. ¿Cómo se puede llegar a ese sentido verdadero? Únicamente a través de un método que brinde la posibilidad de acercarnos lo más que podamos hacia las intenciones del autor. Decimos autor pues Ricoeur tratará todo lo interpretable como texto. En esa misma dirección, si todo es lenguaje y discurso, y toda el habla es un acto social, hace que todo sea equiparable a un texto. Y como buen texto, cualquier realidad debe ser bien leída y bien interpretada.

Gadamer por su parte nos dirá que la hermenéutica no puede ser reducida a un método, pues de tal manera no se hace la separación debida de la pretensión objetivista que es explicita en el positivismo. Gadamer va en la misma dirección que Heidegger al sospechar de cualquier método en cuanto su capacidad de reducir la realidad a objeto. La propuesta de Gadamer girará en torno a una hermenéutica ontológica, en tanto que la hermenéutica no es equiparable a un método específico para una disciplina dada[6]. No, la hermenéutica es más bien la condición del individuo en sociedad en la medida que está en constante interpretación y reinterpretación de lo que conoce y vive, acciones las cuales se dan de entrada en el mundo del lenguaje y el discurso.

Es una capacidad del ser humano, no un método o instrumento de investigación; es su condición en el mundo, no es algún invento científico[7]. Todo es  interpretable, bien sea una canción, una pintura, el desempeño de un doctor en una cirugía, una tendencia en la vestimenta de los jóvenes, entre otros. Lo interesante de la postura de Gadamer es que cualquier interpretación es válida en cuanto forma parte del mismo devenir de la vida; si se coartase la interpretación de los individuos y se intentase reducir a interpretaciones válidas y erróneas quizá se corra el riesgo de recurrir a verdades universales y leyes generales, ambas unidades de análisis del positivismo y cualquier epistemología con intencionalidad totalitaria.

Claro está, la postura de Gadamer se fundamenta en dos ejemplos históricos: el arte y la tradición. El sentido del arte para el autor no es medible ni se encuentra únicamente en la visión del autor de la obra, también el que sirve de receptor a la obra de arte cumple un papel de vital importancia. He ahí lo importante de la metáfora de la fusión de horizontes hermenéuticos en Gadamer, en la medida de que tanto autor como receptor se vuelven participes de la interpretación que emane del encuentro de ambos puntos de vista. Sus puntos de vista se encuentran y hacen juego con el sentido de la obra, que cambia y se transforma en el constante dialogar de ambos actores.

Con la tradición será más fuerte la apuesta de Gadamer[8] y es aquí donde nuestro interés aumenta si contextualizamos parte de lo hasta aquí expuesto con algunas de las discusiones que se dan en el terreno antropológico. Sabemos que la tradición es de vital importancia en la cultura, elemento esencial para cualquier disciplina avocada a lo social. Si vamos a la conceptualización que hace Clifford Geertz de la cultura veremos que se habla de una urdimbre de tramas de significaciones[9]. Por su parte Denys Cuche nos hablará de que no hay cultura sin significaciones por su parte[10]. A nuestro entender, y siguiendo parte de las primeras reflexiones que viene de ambos autores, el sostén de la mayoría de las significaciones, que emanan de una cultura dada, se sitúa en las tradiciones que conforman a la misma. Difícilmente podamos encontrar alguna cultura que no tenga en sí tradiciones, costumbres o rituales que den sentido a parte de sus prácticas diarias.

Lo interesante del asunto reposa sobre el hecho de que parte de estas tradiciones pasan desapercibidas por quienes las practican. Eso sucede por la experiencia total que es la cultura para la persona: forma al individuo, lo configura de cierta manera y le brinda las posibilidades de conocer, hacer y ejercer el vivir. Claro está, esto no hace al individuo un simple replicador de la cultura; todo lo contrario, el individuo tiene la capacidad de reformar la cultura y de irla cambiando en la medida que, precisamente, va interpretando y reinterpretando el mundo que vive. Crucial en este punto es entender que la tradición es el punto de partida para la interpretación, ya que se sirve de lo que Gadamer denominó como el prejuicio, que no es otra cosa que aquello que corresponde a la particularidad histórica de la que venimos y en la cual vivimos[11].

Evidentemente si hablamos de prejuicios a la luz de la razón moderna la carga valorativa que tiende a usarse es la que heredamos de la tradición positivista, donde los prejuicios no eran más que obstáculos en el camino para lograr un estudio depurado del hecho social. Nos comentará Gadamer que esta tendencia a clausurar el mundo del prejuicio es a su vez el cierre de la cultura en cuanto a un conjunto de ideas que van dando sentido al mundo del hombre en sociedad. He ahí un punto neurálgico para cualquier discusión contemporánea, y es que la cultura, conformada por la tradición y por el prejuicio, parece verse seriamente amenazada con el incipiente mundo racional moderno.

En el caso de nuestro interés práctico podemos ver este ejemplo en el desenvolvimiento histórico de la ciudad de Caracas. Varios autores se dan la tarea de reflexionar en torno al convulsivo cambio que tuvo la ciudad desde la llegada de la modernidad, manifestada no sólo desde el cambio estético de la ciudad sino también desde el cómo se constituía en el lenguaje la configuración y el desenvolvimiento de las personas en el nuevo modelo de ciudad.

Esa nueva ciudad tiene a 1945 como fecha de nacimiento[12]. Autores como Aquiles Nazoa, Mariano Picón Salas, Enrique Bernardo Núñez, entre otros, hablarán de esa fecha para exponer el cambio que surge de un modelo de ciudad con respecto a otro. Se hablará precisamente del cambio de palabras entre la vieja ciudad y la nueva ciudad[13]: en lugar de hablar de casas se habla de quintas, en lugar de hablar de boulevard se habla de avenida, en lugar de hablar de caminerías se habla de autopistas. Es un cambio dirigido a acondicionar a la vieja ciudad al ritmo de vida que surge gracias al nuevo dios de la economía venezolana: el petróleo.

Con el petróleo grandes compañías y transnacionales ponen sus ojos sobre Venezuela. No en vano Estados Unidos reafirma su alianza comercial con Venezuela al final de la Segunda Guerra Mundial y el american way of life busca imponerse en la identidad cultural de un país que, a palabras de Picón Salas, entraba al siglo XX con la muerte de Juan Vicente Gómez. La ciudad que vive la muerte del dictador es diferente a la ciudad que es pensada por los intelectuales arriba mencionados. La primera era una ciudad pequeña, aún anclada a su arquitectura clásica y pensada para el peatón; la segunda es una ciudad para el automóvil, una ciudad con aspiraciones de expansión.

Valdría la pena preguntarnos: ¿Cuál es esa vieja ciudad? La ciudad de la que hablamos es la ciudad de la retícula, de la plaza, el patio y la esquina[14]. Para el escritor y arquitecto Federico Vegas era una ciudad con una identidad uniforme que brindaba cierto arraigo a sus ciudadanos y cuyo sentido era claro en la medida que refería a nuestra innegable tradición hispánica. La constitución de Caracas en sus primeros planos nos permiten ver la construcción de una ciudad de cuadras ordenas alrededor de una Plaza Mayor, donde al frente de la misma se levantaba la primera iglesia de toda la ciudad –lo que hoy en día vendría a ser la Catedral de Caracas.

Esa ciudad fue parcialmente demolida. El testimonio de José Ignacio Cabrujas[15] al respecto es revelador en la medida que nos habla de una ciudad completamente vejada de su tradición. A partir de la pretensión moderna, la ciudad se ve en el aprieto de buscarse una suerte de identidad que no le corresponde o que simplemente no le es propia. En ese sentido retraemos la discusión a lo discutido por Gadamer en tanto que nos resulta imposible concebir la cultura sin tradición. Siendo esto de tal manera emerge lo que para algunos autores ha sido centro de análisis desde los años 80s en adelante: el desencuentro entre el mundo-de-vida moderno y las particularidades históricas que conviven en el territorio venezolano.

Eso que fuimos y ya no somos es objeto de interés de muchos intelectuales. La añoranza se vuelve un lugar común, la vieja ciudad que perdieron es el símbolo del cambio al que Venezuela está siendo sometida. Se cambia la ciudad de arraigo hispánico por la ciudad de arraigo moderno (con acento estadounidense, sobre todo)[16]. La pérdida de esa vieja ciudad se va manifestando en el cambio constante que lleva a la ciudad a moverse cada vez más hacia el este[17], lo que hace que Caracas se transforme en una ciudad de realidades paralelas, realidades sin conexión alguna y sin aparente relación entre sí.

La metáfora de Federico Vegas habla por sí sola: la Caracas moderna es una ciudad sin lengua. Al hacer esta referencia el autor no pretende decir que la ciudad no tiene manera de expresarse; todo lo contrario, siempre como realidad histórica la ciudad ha sabido expresar sus distintos momentos bien sea a través de sus construcciones, de sus esquinas, de sus iglesias, de sus edificios emblemáticos, entre otros. Al hablar de una ciudad sin lengua se habla de la ausencia de la lengua madre, el castellano. Es toda una metáfora con respecto a la cultura y nuestro arraigo hacia ella.

La modernidad arrasó con nuestra lengua y nos dejó sin tradición aparente con la cual dar sentido al mundo. Vale la pena entonces cuestionar parte de los supuestos que sostienen un armonioso paso del mundo tradicional al mundo moderno enfocándolo, por supuesto, en el caso venezolano que aquí presentamos. Si la modernidad fue tan definitiva según nuestros hombres de ciencias, ¿por qué tenemos a los literatos en una oposición hacia el acervo moderno? ¿Qué hace que estos hombres se cuestionen los incuestionables beneficios urbanísticos de la modernidad? ¿Hacia dónde apuntaría el análisis a la vista de una ciudad que avanzó definitivamente no sólo hacia el este sino también hacia el sur y hacia oeste? ¿La ciudad perdió en su totalidad esa cultura que sirvió de punto de partida para las primeras críticas que se hacen del pensamiento moderno? Ante esto último podríamos responder que no, aún la ciudad vieja se mantiene. Basta con visitar el centro de la ciudad y ver parte de la Plaza Bolívar; ir a La Pastora y viajar en el tiempo con el remanente colonial que ahí persiste. Y así como en el caso de Caracas sucede en el caso de muchas de las grandes ciudades el país. Esto pone en entredicho todo aquello que se ha constituido desde el análisis de Vegas y de parte de muchos autores que consideran lineal el paso de una ciudad tradicional a una moderna.

Tal análisis es necesario pero corto en la medida que la tradición jamás abandonó en su totalidad a la cultura venezolana. Repetimos y seguimos a Alejandro Moreno: hay un desencuentro de mundos en el país, que a nuestra manera de ver se manifiesta en la constitución de Caracas. Si nos vamos hacia la teorización que hace Alejandro Moreno de nuestro país veremos que en nuestro territorio conviven distintos mundos de vida[18], esto es importante decirlo a la luz de una realidad ineludible: el mundo de vida moderno no absorbió en su totalidad a la venezolanidad que, al menos para Moreno, se manifiesta en el mundo de vida popular.

Para cerrar, la ciudad es muestra del conflicto que la modernidad trajo consigo. Ni la tradición fue completamente borrada y tampoco la modernidad se impuso totalmente. En la tensión de ambas tendencias se ha construido la ciudad que hoy vivimos que aún nos resulta tan necesitada de constantes interpretaciones, siempre teniendo en mente la teorización de Gadamer: sin olvidar que la tradición y el prejuicio –quizá expresado en la nostalgia de los literatos- dan luz para entender de dónde venimos. Ambos elementos, necesarios, en fin, para comprender la cultura que nos hace y que hacemos.

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[1] “Antes, se precisa reconocer la importancia crítica del lenguaje, el cual es un producto sociocultural. Y es que no hay pensamiento sin algún tipo de símbolos, pues, aquél es, en cierto sentido, semejante a un ordenador: puede tener la estructura (el hardware) en perfecto estado, pero si carece de un orden simbólico (lenguaje) para operar resulta inútil. De este modo, podemos decir que el cerebro del individuo puede estar genéticamente intacto, pero si carece de un lenguaje adquirido, el proceso de pensamiento resulta imposible. Enunciar ‘pienso, luego existo’, supone un lenguaje previo a enunciarlo. Llegados aquí, está de más recordar que el lenguaje se adquiere por medio de procesos de socialización que suponen la sociabilidad humana.” (Seoane en Larrique, 2007: 70 )

[2] Vale la pena citar al profesor Javier B. Seoane C. y su disertación sobre el cientista social dialógico y la demanda por una práctica ética por parte del investigador: “El cientista social dialógico no se monta sobre el ideal de la neutralidad axiológica como tampoco sobre la convicción de compromisos misionales. Su orientación axiológica apunta hacia las éticas del discurso y de la acción comunicativa, hacia aquellos intentos prácticos por establecer y facilitar un diálogo lo menos asimétrico posible entre actores implicados e interesados en la resolución de conflictos y la definición de determinadas estrategias y políticas a seguir en un contexto dado. Si se quiere, bien se podría decir que este tipo de profesional está impregnado de un ethos democrático abierto a la diversidad y reconocimiento de la otredad. Para este cientista, el saber tampoco resulta un fin en sí mismo, sino un medio en la creación de acuerdos y sentidos sociales.” (Seoane, 2009)

[3] Importante destacar la noción de ciencias del espíritu que en cierta medida funda Dilthey. Las mismas se supone debían ir hacia el estudio de lo subjetivo, elemento que cualquier estudio de corte positivista deja de lado en nombre de la tan buscada objetividad. No en vano dirá Dilthey que las ciencias del espíritu debían buscar su sentido en el comprender (Verstehen), a diferencia de las ciencias naturales cuyo único sentido se encuentra en el explicar (Erklärung). La comprensión así exige algo más que el simple explicar: exige la penetración del sentido de los hombres en los distintos ámbitos donde el mismo se manifieste. Sabemos al día de hoy que tal separación es puesta en entredicho por Anthony Giddens, sin embargo es importante retomarla para lo que fue el inicio de la tradición hermenéutica de las ciencias sociales.

[4] Dilthey viene de la escuela histórica para luego destruir sus presupuestos por responder al positivismo. Así mismo buscó dotar de una base científica propia a las ciencias del espíritu, búsqueda que lo lleva a uno de los fundamentos de su teorización: la existencia de interpretaciones válidas. Dilthey así apunta a la dirección de la búsqueda del verdadero sentido por medio de una búsqueda metodológica, distinta a la de las ciencias naturales,  pero metodológica al fin. (Maceiras y Trebolle, 1990: 39)

[5] “(…) Ricoeur declaró siempre que él no quiere renunciar de ninguna manera a la aproximación metodológica, pero podemos preguntarnos si él resolvió realmente los problemas metodológicos que le reprochaba a Heidegger (e indirectamente a Gadamer) de haberlos abandonado. En efecto, donde Ricoeur jamás respondió a los dilemas propiamente metodológicos de las ciencias humanas, evocados más arriba: ‘¿Cómo dar un órganon a la exégesis, es decir a la inteligencia de los textos? ¿Cómo fundar las ciencias históricas de cara a las ciencias de la naturaleza? ¿Cómo arbitrar el conflicto de las interpretaciones rivales?’ ¿Ricoeur realmente aportó una solución a estas dificultades? Esto no es seguro. Su hermenéutica quedaría así más fenomenológica que metodológica, en todo caso menos metodológica, que lo que él quiso admitir (lo que realmente no es necesariamente una catástrofe).”(Grondin en Navia y Rodríguez, 2010: 40-41)

[6] “Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretación acudiesen a la comprensión, atraídos según las necesidades desde un reservorio lingüístico en el que se encontrarían ya dispuestos, en el caso de que la comprensión no sea inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. Esta constatación no quiere decir que no exista el problema particular de la expresión. La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su intérprete, o la falla que separa al traductor de su original, no es en modo alguno una cuestión secundaria. Todo lo contrario, los problemas de la expresión lingüística son en realidad problemas de la comprensión. Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.” (Gadamer, 2007: 467)

[7] “A riesgo de simplificar, podemos decir que el enemigo de Gadamer es la ‘conciencia metodológica’ que considera la comprensión y la interpretación (términos, a fin de cuentas, que Gadamer no distingue apenas, interesándose finalmente más por la primera que por la segunda) como operaciones cuya objetividad dependería solamente de su sumisión a reglas estrictas. Gadamer está aquí contra la idea científica de objetivación, que olvida que el sentido comprendido concierne de un modo más cercano a aquel que de hecho tiene la experiencia.” (Grondin en Navia y Rodríguez, 2010: 32)

[8] “La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo válido por tradición y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinación ni su validez se fundamenta en ésta. Precisamente es esto lo que llamamos tradición: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta corrección de la Ilustración en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razón, la tradición conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento.” (Gadamer, 2007: 348-349)

[9] “El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.” (Geertz, 2003: 20)

[10] “Reconocer que toda cultura es, de algún modo, un lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a estudiar solamente las luchas sociales. Aún cuando los elementos de una cultura dada se utilicen como significantes de la distinción social o de la diferenciación étnica, esto no significa que estén vinculados  unos con otros por una misma estructura simbólica que requiere un análisis. No existe cultura que o tenga significación para los que se reconozcan como parte de ella. Los significados, como los significantes, deben examinarse con la mayor atención.” (Cuche, 2002: 146)

[11] “En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.” (Gadamer, 2007: 344)

[12] “La nueva Caracas que comenzó a edificarse a partir de 1945 es hija –no sabemos todavía si amorosa o cruel- de las palas mecánicas. El llamado ‘movimiento de tierras’ no sólo emparejaba niveles de nuevas calles, derribaba árboles en distantes urbanizaciones, sino parecía operar a fondo entre las colinas cruzadas de quebradas y barrancos que forman el estrecho valle natal de los caraqueños. Se aplanaban cerros, se les sometía a una especie de peluquería tecnológica para alisarlos y abrirles caminos; se perforaban túneles y pulverizaban muros para los ambiciosos ensanches. En estos años –de 1945 a 1957-, los caraqueños sepultaron con los áticos de yeso y el papel de tapicería de sus antiguas casas, todos los recuerdos de un pasado remoto o inmediato; enviaron al olvido las añoranzas simples o sentimentales de un viejo estilo de existencia que apenas había evolucionado, sin mudanza radical, desde el tiempo de sus padres.” (Picón Salas en Seijas, 2014: 33)

[13] “Los tratadistas advertían que primero debemos asegurarnos de que no habrá dificultad en la travesía; que la primera memoria (la arquitectónica) debe estar firmemente arraigada para poder sustentar la otra (la de los recuerdos). Caracas ofrecía esa posibilidad hace apenas unas décadas, –la casa caraqueña era muy similar a la casa romana-, pero en dos generaciones ha ocurrido que donde sueñan vivir los nietos es radicalmente distinto a donde vivían los abuelos. La idea de patio se transformó en jardín perimetral, la de plaza en área verde, la de casa en quinta, la de barrio en urbanización.” (Vegas, 2001: 148)

[14] Hacemos alusión al sugestivo artículo de Federico Vegas llamado: “La plaza, el patio y la esquina” contenido en su libro La ciudad sin lengua (2001).

[15] “Porque así como hay personas que proclaman con orgullo pertenecer a un pueblo de grandes constructores, me atrevo a exhibir hasta con cierta jactancia, que provengo de un pueblo de grandes ‘derrumbadores’, un pueblo demolicionista que hizo del escombro un emblema. Ése es el paisaje que he visto, por no decir que, en el fondo mis ojos nunca han visto ningún paisaje. Desde luego, no se trata de una ciudad que se reconstruye al estilo de Berlín en los inmediatos años de la posguerra. Reconstruir una ciudad es asumir que todo lo que había en ella era cierto y satisfactorio, como el vestíbulo de la ópera de Viena. Pero Caracas pertenece al ámbito de la destrucción deliberada, como un ladrillo erróneo que termina por no dejarnos satisfechos. Caracas es una ilusión de inconformes, y asumirla de otra manera es, sencillamente, creer que vivimos en otra parte y no en lo que hemos fabricado, mientras tanto y por si acaso.” (Cabrujas, 2013: 276)

[16] “Hace diez años pensábamos que aquí, ineludiblemente, se prolongarían todos los estilos y formas económicas del estado de Texas. Si el impacto norteamericano no iba consumir nuestra pequeña civilización mestiza. Si no terminaríamos por ser demasiado sanos y demasiado optimistas. Si el viejo ideal de señorío y sosiego a la manera hispánica, ‘el sentido trágico de la vida’, no sería reemplazado por el dinamismo del ranchero o del millonario texano. O el individualismo criollo –para tener una norma colectiva- adoptaría  la de los clubes de hombres de negocios de los Estados Unidos. Si domesticarían con agua helada, deportes, comida sin especias, tiras cómicas y confort absoluto nuestro orgullo y casi nuestro menosprecio hispano-Caribe, esa mezcla de senequismo español y de rudeza a lo Guaicaipuro que fuera tan frecuente en algunos viejos venezolanos.” (Picón Salas en Seijas, 2014: 39)

[17] “El prolongamiento oriental de la ciudad invade el estado Miranda, se tragó los antiguos burgos mirandinos como Sabana Grande, Chacao y Petara, donde los caraqueños de hace apenas dos décadas iban a ‘temperar’, ocupa otros pueblos laterales como Baruta y El Hatillo y amenaza descender por las abruptas rampas que conducen a las tierras más cálidas de Guarenas y Guatire. Cuando las autopistas completen su tarea de circunvalidación y en lace de los más varios niveles, tendremos una ciudad que en su diseminado conjunto urbanístico ha de ofrecer los más diversos climas.” (Picón Salas en Seijas, 2014: 41)

[18] “Las sociedades modernas actuales pueden ser pensadas como sistemas integrados y en ellas distinguir las estructuras formales de integración (Estado, instituciones, etc. ) del mundo de la vida en cuanto ‘saber profundo’, ‘consenso cultural’, etc., para proponer que una acción orientada al entendimiento ha de basarse sobre todo en este último. Sociedades, en cambio, como la venezolana actual y las latinoamericanas en general, no presentan esa homogeneidad y no son susceptibles de semejante análisis. Más un mundo de vida, coexisten en ellas, cada uno con toda su integralidad. Es cierto que un mismo sistema, moderno, se impone, o intenta más bien imponerse, sobre los distintos modos de vida, pero se trata del sistema de un modo de de vida propio de un grupo social que de hecho es el dominante. En ese sentido los otros modos de vida están desacoplados del sistema, pero no se sistema sino del sistema del grupo dominante.” (Moreno, 2006: 55)