Sociología, canon clásico y la modernidad

-               Ensayo escrito con la finalidad de  sintetizar algunas de las ideas ya estudiadas, previo a presentar el Concurso para Preparadores del Departamento de Teoría Social.

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El canon clásico de la sociología está conformado por los pensadores que en su momento marcaron pauta y dieron pie a un sinfín de interpretaciones y análisis que al día de hoy aún seguimos estudiando en el campo de las ciencias sociales. Hablamos de Karl Marx (1818-1883), Émile Durkheim (1858-1817) y Max Weber (1864-1920). De todos han salido distintas ramas de la sociología, la estructuralista, la crítica, la comprensiva, entre otras; es decir, sus pensamientos y sus ideas han servido de influencia (¿y herencia?) para lo que el pensar la sociología se trata.

Ellos han servido como influencias y como marcos referenciales de muchos autores y diversas teorías, pero si a ver vamos ¿Cuál fue la influencia de dichos autores a la hora de producir conocimientos? Distintas influencias sobrevuelan sobre el pensamiento del canon sociológico: a.) por un lado podemos hablar la influencia geográfica-histórica de cada uno de sus desarrollo, b.) las influencias teóricas de cada autor y c.)  La cuestión de compartir un mismo discurso, es decir, el único posible en la llegada de la época moderna donde la ciencia, el método y la razón eran lugares comunes.

A continuación pasaremos a describir de manera muy breve el cómo entendemos estas influencias:

a)      La influencia geográfica-histórica: Es imposible pensar la sociología de Durkheim fuera de Francia, o la postura anti positivista de Weber de no haberse encontrado el mismo en Alemania, o el interés de Marx en la fábrica[1] de no haber evidenciado las huellas del capitalismo en Inglaterra. En los tres autores estos tres países y sus realidades marcaron sus postulados. Vemos por ejemplo que la idea del Durkheim pro-república del orden por medio del progreso no hubiese sido posible de emerger sin el gran marco de la Revolución Francesa.  Michel Mújica nos hablará de las tres revoluciones que vivió Europa en el siglo XIX: la revolución política (Francia), la revolución económica-industrial (Inglaterra) y la revolución filosófica (Alemania)[2].  Tres revoluciones que dan cuenta del inicio de una época que es producto de todo lo relacionado con la Ilustración. Pensar todo lo que fue y las implicaciones de la Revolución Francesa en el pensamiento francés de finales del siglo XIX o de la irrupción del pensamiento protestante con Lutero en Alemania del mismo siglo es pensar  en las distintas fuerzas que se conjugaron para hacer posible parte de las posturas de las teorías weberianas y durkheimnianas.

b)      Las influencias teóricas de cada autor: Hablar de cualquier autor es hablar de su ascendencia intelectual. Cada autor es hijo de la época en la que se ha desenvuelto y cada época es producto de las interpretaciones que se hacen de ella. Es una relación dialógica entre tiempo-autor-teoría. Siendo esto así, es de primer orden hablar por ejemplo de las relaciones intelectuales entre Hegel y Feuerbach con Marx, o la clara influencia que tuvo el pensamiento de Comte y Saint-Simon en los desarrollos de Durkheim. Y ojo, hablamos de influencias en el sentido estricto en el que observamos como nuestros autores recogieron algunos postulados e ideas pero aún así eso no los privó de la originalidad que sirvió como basamento para la ciencia social que hoy ejercemos. Un caso emblemático de esto lo encontramos en Max Weber y su relación con Wilhelm Dilthey[3], donde el primero recoge la idea del segundo sobre el Verstehen, y la adecúa en la totalidad posible, a su entender, de las ciencias sociales. Un entender que estaba ligado evidentemente al apego al método como herramienta esclarecedora del conocimiento.

c)      El discurso epocal: el tercer punto podríamos apreciarlo como la conjunción de la influencia histórica, la influencia geográfica y la influencia del pensamiento, y en el cómo estas se conjugan para manifestarse en los términos acuñados por los autores. Del discurso epocal podemos decir que era la manera en la cual se manifestaba, por la vía del lenguaje, la gran revolución[4] que vivió Europa como producto de distintos puntos relevantes que se consideran claves para entender el proceso moderno, entre ellos: las caídas de la monarquía, el inicio de la idea del Estado Democrático, el avance de la técnica, la proliferación de las diversas ideas políticas de la época, el nacimiento del capitalismo, la teorización del progreso, la esperanza en el futuro y el devenir, y el inicio de la confianza en la ciencia como única vía posible para alcanzar la verdad.

La manera bajo la cual estas características se manifiestan en el canon clásico es observable, al menos, en la visión y posición que cada uno tenía respecto a dos elementos que hacían notoria su estancia en el mundo de la modernidad: ciencia y la razón. En algunos casos unificados los criterios y en, algunos otros, divergentes en su totalidad, dado las razones históricas y las razones teóricas enmarcadas en el distanciamiento de Marx en el tiempo con respecto a Weber y a Durkheim o en tanto la posición de Weber sobre la ciencia que discurría en totalidad a la visión marxista y positivista temprana del sociólogo francés.

Por ahora nos encargaremos de decir que una pequeña introducción a cada autor podrá alimentar la discusión para posteriormente entrar en el tema de la ciencia y la razón, puesto que sin entender las conceptualizaciones que cada uno realizó, por separado, el camino para conocer las percepciones de los conceptos pilares de la modernidad en el canon clásico sería de gran dificultad. Tomaremos pues en cuenta las tres influencias atrás mencionadas para dar con el porqué de algunos postulados de nuestros autores sociológicos.

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Karl Marx: el hombre multidimensional

La sociología y el pensamiento político del siglo XX tuvo como uno de sus grandes protagonistas a Karl Marx, alemán de origen judío que no solo se conformó con ayudar a la temprana crítica a los clásicos de la economía política[5], sino que también hablamos de una persona que complementó y modificó parte de los postulados filosóficos de su época[6], se encargo de estudiar la política y el crecimiento de la nueva clase dominante en el temprano capitalismo además de dar un punto de vista iniciático sobre la crítica de los tempranos estudios de población.

Para la época en que Marx ejerce su impronta de intelectual el apelativo de sociólogo no existía o no estaba del todo establecido. Se estudia en nuestra disciplina por distintas razones entre las cuales cabe destacar su visión global sobre el mundo social donde, como eminente figura de la modernidad, se ocupa de hablar de parte de las preocupaciones intelectuales de la época y que se encontrase en discusión para aquel momento, sin escatimar la cantidad de disciplinas a las que apeló para hacer un estudio de la totalidad. No en vano ante el accidental olvido de Parsons a la hora de incluirlo en el canon sociológico Immanuel Wallerstein se asegurará de rescatarlo a él y a su sociología del conflicto[7].

¿Y por que hubo de rescatar Wallerstein a Marx? El rescate del autor estadounidense se fundamenta en parte por la crítica que desde USA se hacía a la todopoderosa teoría parsoniana, pero por la otra el rescate al autor está anclado a la indudable visión que tuvo Marx al respecto del tema moderno y sus repercusiones, las cuales para él eran que las que se hacían observables en el proceso de producción capitalista.

Parte de estas repercusiones de las que aquí hablamos se encuentran expuestas en los Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844, en los cuales es tratado el tema de la enajenación y posterior alienación de la cual se da cuenta como el proceso por el cual el trabajador se ve desprendido de una parte de su ser por medio de la confección de la mercancía que el mismo produce[8]. No es simplemente el proceso de producción sino lo que implica filosóficamente el proceso en sí. Dirá Marx posteriormente que el objeto, la mercancía, se le aparecerá al obrero como un objeto extraño[9], un objeto ajeno a sí, un objeto en el cual hay parte de su constructor pero en el cual, por medio de los valores de cambio y valores de uso impuestos por el mercado, se le es intercambiado por el salario.

Ante la dicotomía presentada por Marx entre los valores de cambio y valores de uso se abre una ventana para entender el proceso de producción en la etapa temprana del capitalismo. El salario equivale, en el valor de intercambio, a la fuerza de trabajo, la cual a su vez pertenece al obrero en su condición de animal o de maquina trabajadora[10]. Si salario es igual a fuerza de trabajo, ¿Qué queda del espíritu del obrero que imprime su fuerza de trabajo en el proceso de producción? Es una pregunta sin respuesta del “qué queda” pero si con una respuesta en torno a la situación del obrero, el cual se encuentra alienado, sin ser dueño de su fuerza de trabajo, sin ser dueño de su producción y sin ser dueño del valor que se le es otorgado a su trabajo. Esta relación de alienación produce en el obrero lo que Marx llamará la falsa conciencia, en donde el obrero, cegado por la ideología[11] que se le es introducida en el proceso de producción responde a una conciencia de clase que no le pertenece, a una conciencia de clase que responde a los intereses de la clase dominante. Es decir, el obrero responde a una conciencia de clase que le es falsa puesto que no corresponde a su ser y estar; no responde su verdadera noción de clase, a la del proletariado.

Esta es una muestra de lo que para Marx son parte de las contradicciones que ha producido el devenir de la historia en el individuo, y en sí es una lectura moderna al respecto puesto que para Marx, al igual que para sus coetáneos, la concepto de verdad denota una conexión directa con el método de investigación positivista y con la noción de la historia que se tiene desde el marxismo. Historia que Marx comprende como el dominio que ejerce el hombre sobre la naturaleza[12] y que a demás expresa lo que ha sido el inicio del capitalismo por medio de la acumulación originaria de la que habla en el Capital.

La noción marxista de la historia tiene una fuerte correlación con lo que fuera la dialéctica hegeliana y su visión histórica, la cual en algunos rasgos está permeada por el romanticismo alemán; esto en el sentido en el que Hegel propone una noción histórica en donde sea la conciencia la que determine las condiciones en las que se desenvuelve el actor social[13]. Marx da un vuelco y propone una historia en donde las condiciones materiales y físicas determinen el pensar del individuo. Es decir, no es el cogito ergo sum, sino todo lo contrario, primero está el existir y posteriormente la conciencia del existir.

Eso es el materialismo histórico; lo vemos plasmado en el registro que hace Marx de las civilizaciones y sus modos de producción, en la cuestión de la acumulación originaria, y en la alienación como situación actual del obrero para el momento en que se gesta su obra.

En sí la obra marxista es una obra que intenta no hacer la separación cartesiana del pensar y el sujeto material sino que intenta rescatar al individuo como totalidad creadora y creativa[14]. En su noción creadora y creativa podemos rescatar el discurso marxista sobre el futuro, donde se revelan aspectos importantes sobre lo que para Marx, de manera consciente o inconsciente, podía brindar la modernidad.

Modernidad que de por sí la hemos podido expresar por medio de todo el estudio que hace Marx: el rescate que hace a las condiciones materiales de los actores sociales y de su dominio sobre la naturaleza. Para Marx este dominio es desproporcionado por la manera irracional que se hace del mismo[15], tan o más irracional que las contradicciones que produce el capitalismo en la vida del proletariado. Como propuesta para hacer un poco menos irracional nuestra relación con la naturaleza y nuestra relación como sociedad surge una propuesta política que bien hemos conocido como comunismo.

El comunismo expresa esperanza y optimismo en los caminos en los que nos estaba llevando la ciencia. Puesto que por medio de la razón y la ciencia exacta[16]. La razón se manifestaría en el fin de las ideologías y el fin de la historia[17] en tanto que la verdadera conciencia pudiese tomar el lugar de la falsa conciencia producto del estado de alienación y en tanto pudiese replantear lo que la historia ha dictado por medio de sus procesos de producción y sus lógicas de dominación. La ciencia por medio del estudio depurado que brinda la dialéctica como método que enarbola la noción de síntesis que resalta las contradicciones que la historia ha producido en el individuo como actor social.

Es decir, el marxismo cuenta con una noción optimista del futuro por medio de la ciencia[18]. La fe en la ciencia es vital en la teoría marxista, al igual que en la teoría durkheimniana. Tanto fe como la opinión, que en el caso del científico social son materia de trabajo a la hora de saber diferenciarlas.

Y esta es una pequeña semejanza entre ambas teorías puesto que para la marxista la necesidad de reformular las instituciones es discusión de vital importancia[19] dado que mantener las mismas instituciones es mantener el mismo modo de producción que es el mismo que ha permitido la instauración, en jerga marxista, del Estado Burgués y demás consideraciones de tal estilo. En Durkheim las instituciones no sufrían tal crítica, todo lo contrario: es bajo las instituciones donde las promesas del progreso, por medio de la ciencia y razón, se hacen asequibles como veremos a continuación.

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Émile Durkheim: el post-revolucionario objetivante

Émile Durkheim es el padre metodológico de la sociología. Decir esto da un indicio de los aportes que el gran sociólogo francés tuvo en las disciplinas de lo social. Su obra, al igual que la de Marx y Weber da un repaso en tanto el tema de la conformación económica, el tema religioso[20], el tema político y su apuesta metodológica, que fue la que marcó la pauta para la sociología de inicios del siglo XX.

Parte del discurso de Durkheim responde en un principio al como occidente vio los procesos de desenvolvimiento de las sociedades; de más está decir que este proceso en el discurso moderno es un discurso sumamente eurocentrista y en el caso de Durkheim se encuentra el mismo tiempo plagado por algunos matices evolucionistas[21]. Basta solo observar en La División del Trabajo Social, los enunciados al respecto de las sociedades primitivas y las sociedades avanzadas. En la lectura encontramos la categorización de sociedades orgánicas y sociedades mecánicas; las primeras complejas y con un sistema de acoplamiento similar al del aparataje fisionómico del ser humano y las segundas menos complejas y con un parecido al cuerpo de una máquina con ensamblaje sencillo.

Las sociedades orgánicas son las sociedades avanzadas, las sociedades europeas de la modernidad que se caracterizan por la complejidad que las sobrecoge -productos de la modernidad y demás productos de la ilustración- y por las dificultades que se ven expresadas en el concepto de anomia. Las sociedades mecánicas son los primeros tipos de sociedad, en donde la vida es menos compleja y más certera; son sociedades donde la división del trabajo social no ha sido tan diversificada y tan profesionalizada como en el caso de las sociedades orgánicas. Observamos entonces un discurso que apunta a: 1. La analogía que se hace de la sociedad con el aparato humano, y 2. La preocupación de observar las consecuencias de la Ilustración en las sociedad.

No hay que olvidar que Durkheim viene de la Francia pos revolucionaria y que en un principio se encontraba desordenada y con una situación donde el devenir lucía no tan promisorio. En esa línea observamos el discurso de la sociedad como aparato orgánico que sufre de una patología[22], de una anormalidad que solo puede ser superada en el caso de Durkheim por medio de las instituciones y la renovación de la moral que solo podría ser llevada a cabo por los nuevos hombres de la modernidad: los hombres de la ciencia.  

Hombres de ciencia cargados de razón ilustrada que por medio del estudio de las sociedades podrán avizorar las “enfermedades” de las cuales padecen las sociedades para así salvarlas, para poder tomar un curso donde el orden y la moral sirvan para normalizar a la sociedad[23]. Pero, ¿bajo cuales parámetros debe el científico social estudiar a las sociedades?

En el momento en que Durkheim se hace esta pregunta ya la Methodenstreit había hecho estragos en las disciplinas científicas en Alemania. Pero Durkheim, fiel a su tradición y a sus maestros no rehusará el camino de una ciencia positivista; todo lo contrario, se asumirá defensor del positivismo y como gran jerarca del mismo establecerá la guía del método científico a través de sus Reglas del Método Sociológico. En este libro Durkheim sentará las bases desde las cuales partirán las ciencias sociales de episteme positivista durante todo el siglo XX. Tal es el efecto de este libro que al día de hoy aún hablamos de los hechos sociales como el objeto de estudio de la sociología.

Por medio de las Reglas del Método observamos parte de las premisas metodológicas que sostenía el positivismo, entre las cuales está como mayor en peso y resonancia la de tomar a los hechos sociales como cosas, como objetivaciones, esto también en la medida en que los hechos sociales eran ajenos a la voluntad del actor social[24]. El discurso y la práctica objetivista encuentran en Durkheim gran respaldo, no en vano Parsons y Merton en sus teorías de sistemas y estructuras de la acción social rescatan parte del discurso Durkheimniano[25]. Pero para Durkheim y la temprana sociología esta objetivación y este discurso, entorno a los hechos sociales, eran la única manera que la razón les brindaba para poder llegar al esclarecimiento de las anormalidades que acaecían a las sociedades modernas puesto que, como ser humanos, desprovistos de la razón científica, es muy fácil contaminar cualquier elucubración sociológica con nuestras prenociones.

Volvemos al concepto de la anomia para puntualizar la situación en la que se encontraba Francia. Para el momento de la irrupción de Durkheim es observable la inestabilidad del estado francés y de sus instituciones, dado el constante debate y desconfianza que se sentía entorno a los mismos. Debate observable en la Sorbona entre las nociones cientificistas y literarias[26], y desconfianza en la tercera república que aún no amalgamaba las voluntades de la sociedad francesa como un todo. De ahí viene la apuesta de Durkheim en tomar a la sociología como bandera en la lucha que significaba purificar y refundar las instituciones de aquel país.

Y solo mediante la objetivación se podría lograr dicha refundación de la Francia post-revolucionaria, entendiendo objetivación como lenguaje metodológico donde la razón podría expresar los males y las maneras bajo las cuales se podrían superar dichos males. No olvidemos que Durkheim, al igual que Marx, es optimista sobre las repercusiones modernas. La promesa de un futuro mejor, del progreso en sí, es una promesa que es posible y factible si, de nuevo, plagamos a las instituciones de los hombres de la nueva fe moderna: los hombres de ciencia. En este punto específico vemos una postura donde Durkheim ofrece una opinión que revela demasiado.

Dirá Durkheim que “el pensamiento científico no es más que una forma perfeccionada del pensamiento religioso”. Lo que esto expresa es la llegada definitiva del pensamiento científico y lo que para Nietzsche es la muerte de dios; se ha quitado del altar al pensamiento religioso y al pensamiento metafísico para vivir de la materialidad expresada en la ciencia y la racionalidad instrumental de la misma. Y es que para Durkheim la ciencia era un espacio, una herramienta donde el hombre podría aclarar y ver qué práctica ejercer.

Es decir, la ciencia permite en Durkheim la oportunidad de guiar la actividad humana, bajo el camino adecuado para la instauración de un orden colectivista donde la normalidad sea habitual en el desenvolvimiento del día a día de las sociedades[27]. Lo que en Marx se puede leer como el comunismo en Durkheim se puede leer a partir de su socialismo utópico con el colectivismo que tiene tanto ventajas como peligros dignos de la modernidad.

Hemos visto así en Marx al igual que en Durkheim optimismo en la ciencia. En el primero la ciencia guiará a un futuro más justo y más equitativo por medio del despertar que solo la razón y la verdadera conciencia puede brindar al proletariado para así dar fin a la historia como la hemos conocido, mientras que en el francés este optimismo está ligado al esclarecimiento que la ciencia puede brindar para las pautas que se deben seguir para llenar de moral la acción del individuo, acción que debe ir orientada siempre a enaltecer las instituciones sociales y preservar el orden. Purificar la conciencia colectiva[28].

Lecturas optimistas que no comparte para nada Max Weber, padre de la sociología comprensiva quien, lejos de reproducir el discurso positivista contenido en Durkheim y Marx, se ve plagado de nihilismo y de un aura desahuciada que es producto del mismo y abominable monstruo que generó el hombre: la razón instrumental, en fin, la modernidad. 

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Max Weber: científico depresivo, político visionario

            A nuestra manera de entender Max Weber se erige en la actualidad como el padre de la sociología. En parte por su aporte al método, a la teoría, a la política, al derecho y a la filosofía, pero también por la huella que dejó en el pensar de las ciencias sociales, las cuales al día de hoy aún se alimentan de las discusiones y polémicas que Weber puso en el tapete.

            Han pasado ya casi 100 años de su muerte y aún la teoría del estado entendido como el monopolio legítimo de la violencia es de uso corriente, al igual que sus nociones entorno al político y el científico y el uso de las ciencias. En el plano político avivar la discusión de la demagogia y del líder carismático es usual, más en las naciones latinoamericanas que, como vemos por los tiempos que corren, sufren una especie de epidemia de liderazgos basados en la retórica como vía para re-encantar al mundo.

            Pero usted se preguntara ¿Para qué re-encantar al mundo? En Weber encontramos el porqué de esta pregunta, que si vemos ha llenado parte de las discusiones sociológicas del último siglo[29]. Y es que para Weber parte fundamental de la herencia que nos dejó el proyecto moderno fue el desencantamiento del mundo; un desencantamiento que viene muy emparentado con el cuarto tipo de acción social[30] que él define: la acción social-racional a fines. Esto en la medida que la racionalidad  técnica (o instrumental) ha sido la gran hija de la modernidad y el proyecto ilustrado.

            Podemos ver la relación racionalidad técnica-modernidad, en el ensayo de La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, donde Weber relata el cómo por medio del ascetismo y el tema de la vocación, valores pilares del credo luterano, se fue gestando un espíritu de trabajo que permitió así el surgimiento del capitalismo.  Este surgimiento se ve a su vez amarrado a la experiencia que se veía desde las carreras que tomaban tanto católicos como protestantes, los primeros siempre inclinados a tomar la vía de las humanidades y los segundos unidos a las carreras técnicas que por medio de la vocación ascética de trabajar para dios[31] empezaban un proceso similar al que Marx describe como la acumulación originaria.

            Veía entonces Weber cómo un elemento de carácter religioso daba pie a la tecnificación de la vida profesional; y, como bien hemos podido observar en el curso de la historia, la tecnificación significa profesionalización y racionalización. Una racionalización que el autor ve con gran peligro, puesto que la misma ha significado el sacrificio que el hombre ha tenido que hacer para llegar al estadio moderno. Ha tenido que renunciar el hombre moderno a los dioses, a las religiones y a los ritos que lo unían de manera extra material con el mundo que habita[32].

Ahí se expresa el desencanto del mundo, en la creciente racionalización que ha quitado lo fantástico y maravilloso de nuestra tierra para así encontrar un único discurso, el de la ciencia, el de la razón “ilimitada”[33] que a su vez cercaba los parámetros de las creencias de los seres humanos. La razón que habíamos creado nos decía qué era cierto y qué era falso, y como hemos podido dilucidarlo anteriormente sabemos que el único discurso cierto, aceptable y comprobable, era aquel que era demostrable por medio de la episteme positivista. Es decir, el mundo racional nos ha arrojado a un mundo que solo es medible por lo comprobable por la ciencia[34].

            Si bien esa noción de que la ciencia era el nuevo discurso religioso en un principio parece no contener mayor peso, para Weber es todo lo contrario. Otra muestra de la catástrofe de habernos arrojado a la ciencia es notorio en lo que para Weber es la categoría de Burocracia, que no es más que el uso racionalizado que el hombre ha dado al Estado Moderno. Con la Burocracia el hombre intentó dar un uso eficaz e innovador a la figura del Estado Moderno, pero este mismo uso solo pudo encerrar el posible encanto post-revolucionario en la famosa Jaula de Hierro que Parsons tradujo de Weber[35].

Vemos entonces que Weber en sí es un autor sumamente pesimista al respecto de la modernidad, no tanto un anti-moderno pero si el primero del canon en ejercer una dura crítica ante el discurso que relataba solo los avances modernos. A su vez que fue crítico con la modernidad también fue crítico con el positivismo, no en vano es participe de la “vanguardia” anti-positivista. El por qué de Weber  y su anti positivismo radica en la gran influencia que tuvo sobre el Dilthey y el Methodenstreit[36] como polémica intelectual en Alemania. Rickert y Windelband, defensores de una noción no tan romántica, y Dilthey quien rescataba la división de las ciencias del espíritu de las ciencias naturales puestos que las primeras se fundamentaban en el Verstehen, la comprensión, y las segundas en el simple explicar. Decía Dilthey que explicar las cuestiones del ser era inútil y objetivante en exceso, postura que rescata Weber pero no del todo puesto que el mismo, por su cercanía a Rickert y Windelband, se encarga de imprimir el factor de la importancia del método en las ciencias humanas.

Podemos ver esto en su metodología y en los Tipos Ideales y los Juicios a Valor, donde se rescata parte de la realidad apercibida por el sujeto social[37] pero sin dejar de lado la sistematización y rigurosidad metodológica que Weber exigía al respecto. Desde el inicio de la teoría Weberiana se ven coqueteos con una noción anti positivista al enunciar que las ciencias humanas eran ciencias que se encargaban del comprender las realidades[38]. Y en este punto hacemos énfasis al interés de Weber por establecer una ciencia no determinista, no anclada a lo instrumental, sino una ciencia que pudiese rescatar parte de la pluralidad que la realidad de cada individuo pudiese arrojar.

            Vale mencionar que Weber es uno de los padres de la rama interaccionista en la sociología, rama de la cual han surgido distintas teorías avocadas al tema ético de elevar la voz de los discursos que el paradigma positivista pudo invisibilizar durante tanto tiempo. Un dato curioso es que la lectura de Weber se hace años después de su muerte, además del hecho de que su vida siempre estuvo marcada por una tragedia que no lo abandonó jamás. Tragedia que como bien hemos podido observar está plasmada en su obra. Un ejemplo que siempre ha llamado la atención del autor es la opinión que tenía Weber del tema de la Primera Guerra Mundial.

Para Max Weber la Primera Guerra Mundial, más allá de sus obvias y nefastas consecuencias se veía como algo promisorio para los jóvenes combatientes que iba a la misma. Puesto que la guerra daría sentido a la vida de los soldados, sentido que en el mundo moderno no les era dado. La muerte era la única salvación[39] y la única solución que la vida moderna podía entregar al hombre desencantado[40].

            Y aquí habríamos de hacer un ejercicio de hermenéutica para revelar parte de las posturas de Weber, el cual como ya hemos mencionado jamás fue abandonado por la tragedia[41]. La vida solo podría tener sentido si el político carismático llenaba de esperanza el futuro con su retórica, y esto se refleja en la clara relación que tuvo Weber con la política donde hasta fue candidato al senado. Esto va de la mano con la vocación, la Beruf[42] de la que tanto nos habla el autor en el ensayo de la Ética protestante. Solo la vocación podría hacer frente el inevitable desencanto del mundo, esto tanto en el trabajo científico como en el trabajo político. Si el científico decide dedicarse a la ciencia es por una cuestión de vocación y no por una búsqueda de respuestas a la vida. En sentido similar sucede con el político, que si bien puede re-encantar al mundo, también debe hacer una elección de su profesión por medio de la vocación, pues en el ejercicio de la político tampoco se puede llegar a las respuestas de la vida más allá que por medio de la retórica se pueda hacer creer que la solución a las diatribas diarias se encuentra anclado a la práctica política.

Y así fue Weber, un autor cuya respuesta final ante la ciencia y la razón se componía en el exponer que ni ciencia ni razón podrían decir nada al que-hacer del ser humano en su pasaje por la sociedad[43]. Y en la medida en que la razón instrumental fuese haciéndose más y más eficaz con mayor probabilidad se nos haría una certeza la imposibilidad de romper la terrible jaula de hierro moderna a menos que apareciese en medio de lo irremediable el tan esperado profeta/político que re-encantaría la vida[44].

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Bibliografía

1.      Larrique, Diego (comp). 6 Ensayo de Teoría Social. Ediciones FACES/UCV. Caracas. 2007.

2.      Larrique, Diego. ‘Utopía y Ciencia en los Clásicos de la Teoría Social’ en: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Vol.12 Nº 3, Disponible en: http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-64112006000300004&lng=es&nrm=iso

3.      Lepenies, Wolf. Las Tres Culturas. Fondo de Cultura Económica. Ciudad de México. 1994.

4.      Márquez, Trino. Marx y las Clases Sociales. Editorial José Martí. Caracas. 1984.

5.      Pérez- Schael, María. Moral, Normal y Simbolización en la Sociología de Émile Durkheim. Ediciones FACES/UCV. Caracas. 2001.

6.      Seoane, Javier. ‘La Disputa del Canon Clásico en la Sociología’ en Espacio Abierto, Asociación Venezolana de Sociología, Vol. 15 Nº 4, en:http://oai.redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=12215401&iCveNum=5429

7.      Weber, Max. Ensayos sobre Metodología Sociológica. Amorrortu/editores. Buenos Aires. 2006.

8.      Weber, Max. Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica. Ciudad de México. 2012.

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[1] Fábrica e industria. Para Michel Mujica son los sitios de conflicto de la época que han servido para que Marx, en su apuesta teórica, dilucidara relaciones de dominación y relaciones donde la lucha de clases de manifestaba (Mujica en Larrique, 2007: 19)

[2] Nos hablará Michel Mújica de una “gran reforma ideológica de masas que dio lugar a una gran revolución cultural anti feudal y anticatólica” (Mújica en Larrique, 2007: 47). Es decir, hablamos de una revolución genéricamente por las consecuencias de la misma Reforma Luterana.

[3] “La proposición diltheyana de la ciencias del espíritu concentró parte relevante de esa reacción contra el positivismo. Defendía esta proposición que las acciones y producciones humanas eran contentivas de sentido y que, por ende, no podían ser aprendidas por los métodos de las ciencias naturales, métodos diseñados para tratar con objetos de estudio, que lejos de operar con sentido, operaban con leyes regulares. Al contrario de estos objetos, las obras del espíritu no son regulares sino singulares, únicas e irrepetibles, por lo que ameritan un método propio basado en el Verstehen (compresión).” (Seoane en Larrique, 2007: 83)

[4] Mujica habla de 4 pilares bajo los cuales podemos iluminar el por qué de la revolución moderna: Colón, Maquiavelo, Lutero y Copérnico. El primero por el descubrimiento del nuevo mundo, que significaba en un inicio el fin de la creencia de un planeta plano y con bordes,  y en segundo ámbito el inicio del proceso colonialista en América. Maquiavelo por su reformulación pragmática que dio pistas del manejo despótico de la política. Lutero con la reforma que cambio la forma de entender el dominio religioso del mundo católico, es decir, es la primera grieta del conocido absolutismo. Y con Copérnico tenemos la llave fundamental de los tiempos modernos: la ciencia como reveladora de la verdad; ya la tierra no era el centro del Universo como el discurso cristiano lo decía, ahora formábamos parte de un mundo lleno de astros y planetas que para nuestro entender pre-moderno eran una gran incógnita. (Mujica en Larrique, 2007: 16)

[5] Podemos leer una crítica que el profesor Trino Márquez condensa de la siguiente manera: “(…) hace una severa crítica a J. C. Rousseau, a A. Smith y a D. Ricardo porque asumen como premisa en sus análisis teóricos a individuos por ‘naturaleza independientes’ y al individuo  como punto de partida de la historia, no como el resultado conformado y definido por ella.” (Márquez, 1984: 21)

[6] Hablamos aquí de su trascendental transformación al materialismo hegeliano y a sus ya conocidas Tesis sobre Feuerbach, donde sobresale la numero XI que reza: “Los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”, gran herencia para la teoría crítica, la escuela de Frankfurt y la sociología del conflicto.

[7] Pasa a ser anecdótico el incidente de la conformación del canon clásico de Parsons, donde toma en cuenta a Weber, Durkheim, Marshall, Pareto y deja de lado a Karl Marx. En palabras de Javier Seoane: “La exclusión de Marx, deliberada o no, de las propuestas sociológicas parsonsnianas condenaban a esta obra a una miopía de los procesos dinámicos de las sociedades. Los sociólogos, del conflicto pugnaron por incluir dentro del canon disciplinario la obra de Marx, y por orientar las prácticas teóricas y de investigación hacia los procesos de conflicto y cambio. Nociones como las de intereses y poder serían entonces puestas sobre-relieve, el campo se redefiniría en función de ellas” (Seoane, 2006: 721)

[8] Se puede hacer una lectura Weberiana al respecto del como el proceso bajo el cual se produce la mercancía es en sí un proceso en el que la Razón Instrumental despoja al hombre de sentido y lo arroja en la jaula de hierro

[9] Al respecto dirá Trino Márquez que “(…)el sistema donde domina el trabajo asalariado, el trabajador se relaciona con las condiciones objetivas de su existencia como con algo ajeno, que no le pertenece y que aparece enfrentado a él” (Márquez, 2006: 41)

[10] Aquí una noción de la economía clásica, la cuál era notoriamente usada por Adam Smith y que a su vez representa parte del discurso epocal tanto en la noción técnica que desborda al hombre y mujer en sus condiciones de seres existenciales como en la noción del hombre y mujer como centro del universo por medio del dominio de la naturaleza.

[11] Se caracteriza en el libro de los 6 Ensayos de Teoría Social del profesor Diego Larrique a la ideología como el “velo que oculta y deforma la realidad” (Larrique en Larrique 2007: 161). Vale la pena mencionar que siempre, desde su inicio, la teoría marxista hace distinción plena entre realidad y pensamiento; la ideología en este caso particular viene a ser la percepción que se tiene de dicha realidad. Dirá Marx al respecto: “Lo concreto es concreto porque la es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición de la representación”. (Marx, Vol. I, 1857-1858: 21)

[12] Enfoque que en sí mismo es el epitome de la modernidad. Observable en el avance de la industria, el avance en los modos de producción, en las intenciones de la ciencia, etc.

[13] En clase el profesor Javier Seoane nos hablará al respecto de Hegel como defensor de la noción del “espíritu absoluto”.

[14] En Marx la totalidad es necesaria; totalidad para comprender las determinaciones históricas. (Larrique en Larrique, 2007: 184)

[15] Esta postura se puede observar en la polémica que sostiene con Malthus, padre de la demografía.

[16] Noción positivista pura. De hecho, es un lugar común para el marxismo más ramplón hablar de la ciencia marxista como ciencia exacta.

[17] El profesor Diego Larrique habla en su artículo “La Utopía en los clásicos de la teoría social”  del fin de la historia y de su linealidad con el fin de lo que conocemos como propiedad privada. Es a su vez el comunismo una suerte de propuesta para la superación de la relaciones de dominio que existen entre la naturaleza y el individuo, sobretodo del individuo dueño de los medios de producción (2006: 74). Volver a la diatriba entre Marx y Malthus es necesario en este punto en particular. 

[18] Podremos ver esto en el artículo del profesor Diego Larrique “Utopía en los clásicos de la teoría social” del año 2005, donde se evidencia las tres posturas de los autores canónicos con respecto al futuro y las utopías modernas en cada uno de ellos.

[19] “(…) toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, sus propias formas de gobierno, etc.” (Marx,1857-1858: 8)

[20] El tema de la religión en el canon clásico es primordial. En Marx lo observamos en Sobre la cuestión judía, en Durkheim en Las Formas Elementales de la Vida Religiosa y en Weber en sus trabajos sobre la religión en distintas partes del mundo y su reconocido ensayo La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. La religión, como podemos observar, es preocupación central y relevante para la sociología modera.

[21] Son notorias en algunas de las tesis de la sociología estructuralista de Francia tendencias plagadas de prejuicios, de los cuales no era libre el canon clásico. Para Connell el canon clásico preserva prejuicios y la sustentación del status quo; hablará el mismo autor del cómo la modernidad europea es una tensión entre el liberalismo y el colonialismo, tendencia esta última que como bien sabemos representaba la mirada del conquistador europeo que veía al nuevo mundo como uno lleno de salvajes. Discurso que en la modernidad pasará a ser el de un mundo atrasado, subdesarrollado.

[22] Durkheim tiene una relación muy cercana con Saint Simon, Comte y Spencer. De ellos y su tradición sale la noción del científico social como uno que se encarga de curar los males de la sociedad. Males atados a la tradición naturalista y positivista de observar a las sociedades como al cuerpo humano, tan capaz de enfermarse por medio del a anomia y tan capaz de recuperarse por medio del uso técnico brindado por la medicina. Caso específico en el cual el uso técnico es el uso de la razón.

[23] María Sol Pérez-Schael dirá que la cura de la anomia es el preciso retorno a la normalidad.

[24] Quizá el hecho como ocurrencia física, pero como hemos podido observar en la tradición hermenéutica esta resistencia no es tal en tanto se manipula al objeto por medio de la retórica. Nada es ajeno a la voluntad en tanto exista el lenguaje; ahora bien, las diferencias se sostienen en cómo se manifiesta dicha voluntad. Si en voluntad de vocación científica o en voluntad de poder dependerá del factor ético de cada intérprete de lo social.

[25] Bien en sabida que dicha objetivación rescatada por Parsons posteriormente es radicalmente criticada y combatida por la sociología del conflicto de Wallerstein y Connell.

[26] Ver en Las Tres Culturas de Wolf Lepenis, obra que dilucida la polémica sostenida entre ciencia y literatura, entre método y escritura en los países del canon clásico: Inglaterra, Francia y Alemania.

[27] La profesora María Sol Pérez-Schael, en un pensamiento que sigue esta tesis dirá que: “La sociología no tiene los poderes de la ética o la política, pues estando, como está, tan distante de la acción (no es una ciencia aplicada), a lo sumo puede hacer más consciente a la vida colectiva y, quizás, colocar al individuo en una posición más ventajosa frente a los problemas prácticos” (Pérez Schael, 2001: 161-162)

[28] Para Hugo Pérez la conciencia colectiva es el “(…) conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia”. (Pérez en Larrique, 2007: 133)

[29] Maffesoli y Wallerstein se han ocupado de hablar del reencantamiento del mundo. El primero por medio del rescate de la tribu y algunas discusiones de lo estético y el segundo en tanto el impensar y replantearse el mundo moderno.

[30] Weber habla en su magnánima obra Economía y Sociedad de 4 tipos de acción social: 1. Acción racional con arreglo a fines; 2. Acción social con arreglo a valores; 3. Acción social afectiva y 4. Acción social tradicional. (Weber, 2012: 20)

[31] “Lo que aquella época de viva religiosidad del siglo XVII legó a su heredera utilitarista fue precisamente, y sobre todo, una enorme conciencia en el enriquecimiento (…) Había surgido una ética profesional específicamente burguesa .Con la conciencia de estar en plena gracia de dios y de estar visiblemente bendecido por él, el empresario burgués puede perseguir sus intereses de lucro, y debe hacerlo, si se mantiene dentro de los límites de la corrección formal, si su conducta moral es intachable y si el uso que hace de su riqueza no es escandaloso. ” (Weber, 2001: 229)

[32] El profesor Hugo Pérez dirá que en la obra Weberiana podemos leer una premisa fundamental: todo proceso de racionalización lleva a una inevitable pérdida de sentido (Pérez en Larrique, 2007: 142)

[33] Pretensión de la temprana Ilustración y posterior Modernidad. La razón ilimitada que podría responder a todas las interrogantes del ser social en su pasaje por la vida. Veremos en la posteridad las críticas que los posmodernos harán al respecto, donde la razón, la ética y la moral, valores modernos entre otros, han sido fundamentados en credos irracionales.

[34] Max Weber dirá al respecto: “(…) todas las cosas pueden ser dominadas por el cálculo”.

[35] En el alemán se puede leer como Férrea Envoltura. La historia junto con Parsons y su famosa traducción se encargarán de hablar de la Jaula de Hierro, cenit de la modernidad.

[36] La Methodenstreit fue la disputa epistemológica que surgió en Alemania entre la escuela Historicista y Wilhelm Dilthey. La primera defensora metodología historicista y el segundo defensor de las ciencias del espíritu y el ya sabido Verstehen.

[37] Weber dirá que la sociología debía ser una ciencia avocada al estudio, no solo de las clases sociales, sino también de las cosmovisiones.

[38] “(…) el conocimiento histórico, por lo tanto, es siempre una ciencia de la realidad” (Subrayado nuestro. Rossi en Weber, 2006: 22)

[39] En el Político y el Científico Weber dirá: “A muchos la muerte les da la perfección que la vida les había negado”. La vida niega pues es racionalizadora. Es técnica.

[40] El hombre desencantado es un hombre sin sentido. Dirá Hugo Pérez que la pérdida del sentido se hace notoria en el hombre, que se vuelve desencantado, racionalizado, socializado, intelectualizado, en fin, moderno. (Pérez en Larrique, 2006: 146)

[41] En 1897 le aqueja una crisis depresiva la cual lo aleja del terreno académico por largo tiempo.

[42] Hay que volver al ensayo del profesor Hugo Pérez, en el cuál se es caracterizada a la Beruf a partir de dos estadios: donde se le considera como lo que fue y como lo que ocasionó. Fue la vocación ascética del luteranismo, vocación que significaba entrega al sentido que era entrega a dios. Ocasionó el racionalismo burocrático, ocasionó el anclaje en la jaula de hierro.

[43] Podemos rescatar una idea del profesor Diego Larrique. Dice él que la ciencia solo ha tenido sentido para resolver problemas técnicos; pero ahí donde el hombre se enfrenta al que-hacer espiritual, la ciencia queda muda y sin respuesta. Es decir, la ciencia desencanta al mundo de su pretensión de abarcar todo lo posible. (Larrique en Larrique 2007: 190)

[44] “Nadie sabe todavía quién vivirá en el futuro en ese caparazón y si, al final de esta terrible evolución, habrá nuevos profetas o un potente renacer de viejas ideas y viejos ideales (…)” (Weber, 2001. 243) Podemos hacer distintas lecturas al respecto: 1, Es el principio de la discusión de la incertidumbre tan comentada en nuestros días por la posmodernidad teorizada. 2, al hablar de nuevos profetas es obvio que hace alusión a nuevos políticos avocados a la vocación política y con gran componente carismático; dicho eso ahora si observamos “el potente renacer de viejas ideas y viejos ideales” pueden plantearse o el renacer de alguna fe religiosa o el renacer de algún ideal político. La cita en si sirve casi de frase premonitoria de lo que sucedería en la Alemania del Tercer Reich. Fue en aquel entonces el renacer de los ideales políticos imperiales, aunado al viejo odio que fue germinando tras la humillante derrota de la Primera Guerra Mundial. Todo esto por supuesto con el nuevo tipo de profeta, Adolf Hitler, que hablaría del nuevo reinado alemán y de la promesa del surgir de la raza aria; el Führer que hablaría, carismáticamente, de la promesa que sería posible gracias la razón ilustrada: gracias a la modernidad.